«Das Leben der Erkenntnis ist das Leben, welches glücklich ist, der Not der Welt zum Trotz» (Ludwig Wittgenstein, Tagebucheintrag vom 13.8.16).


«E se qualcuno obietta che non val la pena di far tanta fatica, citerò Cioran (…): “Mentre veniva preparata la cicuta, Socrate stava imparando un’aria sul flauto. ‘A cosa ti servirà?’ gli fu chiesto. ‘A sapere quest’aria prima di morire’”» (Italo Calvino, chiusa di "Perché leggere i classici").


«Neque longiora mihi dari spatia vivendi volo, quam dum ero ad hanc quoque facultatem scribendi commentandique idoneus» (Aulo Gellio, "Noctes atticae", «Praefatio»).


lunedì 29 agosto 2016

Note in margine a "La scuola cattolica"































29.8
9 LUGLIO - 29 AGOSTO

Portata a termine in una cinquantina di giorni (ma con molte pause) la lettura de La scuola cattolica, l'impressione generale è quella di un libro ambizioso e sofferto che forse merita di essere letto e assorbito dalla coscienza nazionale collettiva, nonostante certi difetti evidenti e le provocazioni a tratti intollerabili di forma e contenuto che esso contiene. Superato lo scoglio terrificante della parte nona, occupata dal (per me almeno) noiosissimo zibaldone di pensieri del professor Cosmo (anche perché è un distillato di riflessioni già incontrate nelle oltre mille pagine precedenti), la decima e ultima parte da sola giustifica il premio Strega, perché contiene il meglio dell'Albinati narratore, che è uno scrittore di prim'ordine.
Esempio di difetto narrativo.
In VI.XIV viene introdotto un personaggio femminile reale, una minorenne coinvolta a sua insaputa in un omicidio (doveva fungere da esca per la vittima, uno stupratore e corriere della droga da eliminare, chiamato nel libro Cassio Majuri). Dice la voce narrante tra parentesi e in corsivo: «il nome della ragazza è secretato nel verbale forse perché all’epoca era minorenne, la chiameremo convenzionalmente Perdìta, con l’accento sulla i, come il personaggio di Shakespeare». Oltre 400 pagine dopo, però, allorché nella decima parte l'episodio viene rivisitato per rivelare l'identità della ragazza (e si tratta di una rivelazione dolorosissima per il narratore, che qui raggiunge forse il suo livello più alto di bravura), Albinati sembra essersi dimenticato della parentesi precedente e sul nome della ragazza dice, mi pare, un'altra cosa: «La ragazza si chiamava, a quanto pare, Perdìta, che è un nome strano ma sembrava fatto apposta per lei, cioè, per una ragazza perduta. Aveva quindici anni» (X.XI). Non è lo stesso, giusto?
Esempio di provocazione intellettuale.
Albinati dice spesso di non avere fede (per esempio in I.II e all'inizio di X.XVII, l'ultimo capitolo), ma sembra considerare crocianamente imprescindibile l'educazione cattolica (cfr. il pensiero 303 di Cosmo). E questo va bene. Va pure bene che lui racconti la sua attrazione morbosa per le funzioni religiose (e il romanzo finisce con la partecipazione alla messa di Natale del 2015 al San Leone Magno). Vanno meno bene due cose, però. Da un lato egli fa più volte riferimento alla pessima idea che nutre nei confronti dei filosofi antichi fino a Platone, a causa soprattutto delle lezioni nozionistiche del suo professore al SLM, fratel Gildo; e così vediamo trattati come "pazzi maniaci" (cfr. I.II) Talete, Eraclito, Parmenide, Zenone, Democrito, Pitagora e lo stesso Platone (Albinati detesta in modo particolare il mito della caverna, citato più volte con disgusto per la sua implausibilità). Dall'altro, in X.XV, egli riporta senza commento, e quindi implicitamente sottoponendolo all'ammirazione del lettore, un passaggio ispirato della predica natalizia del vecchio don Salari (vedi foto), che contiene un'insopportabile castroneria storico-filosofica, la quale non smette certo di essere tale anche se la si spaccia per dato di fede inserito nel contesto di una messa cattolica. La merda di toro rimane sempre merda di toro, anche se viene depositata sopra un altare e ribattezzata come nutella per credenti.




















28.8
ALBINATI, RISPETTIAMO IL VECCHIO SCHOPENHAUER!
Il pensiero n. 295 del quaderno nero di Albinati-Cosmo, ne La scuola cattolica, è un esempio perfetto di citazione ad cazzum, e assai probabilmente per sentito dire, di un grande filosofo. Intendiamoci, la teoria schopenhaueriana dell'omosessualità e del suo ruolo nella vita della specie umana è, per dirla con il famoso ragioniere, una cagata pazzesca, però merita di essere riportata meglio. La cosa interessante, intanto, è che Schopenhauer considera l'omosessualità un vero e proprio "adattamento", come diremmo oggi: la Natura, per il bene della specie, ha escogitato questo istinto deviato nei più giovani e nei più vecchi scegliendo il male minore, visto che questi, come aveva stabilito Aristotele (Politica, VII, 16, 1335a-b), per natura generano figli "difettosi" nel corpo e nello spirito. Schopenhauer, dunque, dice PERCHÉ gli anziani virerebbero verso l'omosessualità, e lo fa basandosi nientemeno che sull'autorità di Aristotele, il quale aveva fissato le fasce d'età (diverse per gli uomini e le donne) giuste per fare figli sani.

Ma la cosa davvero curiosa è che Schopenhauer ha proposto questa (fantasiosa) spiegazione "darwiniana" ante litteram dell'omosessualità nell'Appendice al famoso capitolo 44 dei Supplementi al Mondo (quello sulla metafisica dell'amore sessuale"), aggiunta nella terza edizione, che uscì proprio nel 1859, cioè lo stesso anno de L'origine delle specie.



28.8

STRANEZZE NARRATIVE NE "LA SCUOLA CATTOLICA"

Giunto al pensiero n. 121 del quaderno nero del professor Cosmo (IX.II), il lettore normalmente memore ha un déjà-vu o, come forse sarebbe meglio dire nel caso specifico, un déjà-lu. Se sta leggendo La scuola cattolica sul cartaceo, però, egli non ha quasi alcuna speranza di togliersi il dubbio, a meno che non abbia la patologia di Funes el memorioso. Se invece sta leggendo sull'ebook, una semplice ricerca lo riporta a più di mille pagine prima (nella versione cartacea), ovvero al primo capoverso di I.IX. Qui al lettore viene rivelato quel che in fondo egli sa già, anche se ha sospeso l'incredulità: l'ultimo quaderno di Cosmo è solo una variante del vecchio espediente del manoscritto ritrovato e Albinati sta solo infliggendogli un proprio zibaldone di pensieri, da cui ha già abbondantemente attinto per rimpinzare il resto del libro. Come diceva Eco nel finale de L'isola del giorno prima e in quello di Baudolino, gli scrittori sono per natura dei bugiardi "senz'anima" e «non si può scrivere se non facendo palinsesto di un manoscritto ritrovato». E va bene.

Visto che la sola differenza tra i due brani è quella - meramente formale - che c'è tra un tipico appunto di diario e un tipico attacco da narratore intradiegetico, il lettore benevolo può pensare che Albinati gli stia strizzando l'occhio per rivelargli il trucco e giocare a carte scoperte (se non è benevolo, può pensare che Albinati abbia semplicemente dimenticato di aver plagiato se stesso, o se non altro di eliminare anche il pensiero 121 dalla sua ampia antologia finzionale di passi scelti dell'ultimo quaderno del suo ex professore di italiano). Ma il pensiero n. 126, poco più avanti, viene a scompaginare il quadro, perché Albinati vi insiste con la finzione del manoscritto ritrovato annotandolo in modo piuttosto lezioso e avventurandosi in una serie di considerazioni sulle fonti, perché riconosce che lui e Cosmo devono aver saccheggiato qualcun altro ciascuno per conto proprio. 

A questo punto il lettore è sconcertato, perché Albinati sembra procedere in modo piuttosto pasticciato e soprattutto immemore di ciò che è stato fatto appena una pagina prima.













27.8

BOOK & EBOOK
I famosi contenuti extra della versione digitale de La scuola cattolica, come al lettore dell'ebook viene spiegato subito, riguardano la nona e penultima parte, quasi interamente occupata, per una settantina di pagine nella versione cartacea, dal cosiddetto "ultimo quaderno di Cosmo". Albinati finge di ritrovare una pila di quaderni dalla copertina nera nella catapecchia dell'amato ex professore di italiano al San Leone Magno, tale Giovanni Vilfredo Cosmo, morto vecchio, povero e depresso all'epoca della stesura del libro. L'ultimo di tali quaderni, scritto evidentemente in limine mortis, è costituito da 414 pensieri numerati progressivamente, la cui lunghezza varia dal rigo scarso alla pagina intera e oltre. Albinati lo riporta in gran parte nell'edizione cartacea e promette nel testo (penultimo capoverso di IX.I) di renderlo noto per intero "in un luogo più opportuno". Tale "luogo", evidentemente, è la versione digitale del libro, che in appendice contiene appunto l'intero ultimo quaderno di Cosmo. 

Di cosa si tratta? Ad Albinati non basta stressare il lettore con le sue innumervoli digressioni da "moralista" del Sette-Ottocento che si avventura in sottili analisi di questioni psico-sociologiche relative soprattutto al potere, al sesso e alla violenza (che per lui sono ovviamente intrecciati in modo pressoché inestricabile), disseminate nel mare di pagine del libro; gli serve concentrarne il succo filosofico in una serie di pensieri tra il pascaliano e il leopardiano che non si fa scrupolo alcuno di infliggere sadicamente al già stremato lettore. L'effetto intenzionale, con il rischio di far bestemmiare ai lettori l'intero rosario degli abitanti del cielo cattolico, è quello di produrre un ultimo, snervante indugio riflessivo prima della più movimentata decima e ultima parte. 

Ancora una volta non si può non rimanere sconcertati e in qualche modo ammirati dal coraggio dimostrato da Albinati. Normalmente un editore butterebbe in faccia all'autore una zeppa filosoficamente pretenziosa ma al postutto abbastanza pallosa come la parte nona e sinceramente non capisco come Albinati sia riuscito a farla passare. Il "compromesso", per quanto riguarda la già elefantiaca edizione cartacea, è stato quello di tagliare 138 dei 414 "pensieri" di Cosmo-Albinati, che per i più curiosi vado qui a elencare nel dettaglio:

2,3,4,15,16,18,22,23,27,29,38,45,46,50,54,56,57,60,62,63,66,67,68,69,77,78,85,86,89,91,94,100,101,109,110,112,113,117,125,126,128,129,130,131,135,136,140,141,144,148,150,152,163,166,171,173,177,178,180,181,187,188,193,198,199,206,208,209,210,211,213,214,215,218,240,241,242,243,244,245,246,250,262,263,268,274,275,277,278,281,284,285,286,287,289,292,294,296,297,300,301,302,304,308,309,310,313,315,316,321,322,323,330,337,338,344,346,347,349,354,355,356,366,367,371,375,376,384,388,389,390,391,395,396,397,398,402,412.

24,8
ELOGIO, STAVOLTA
Nel quarto capitolo della parte settima (la più lunga delle dieci, composta da ben ventisei capitoli), Albinati chiarisce che il fatto attorno a cui ruota La scuola cattolica, cioè il massacro del Circeo, è solo un episodio marginale della più generale guerra di liberazione della donna, il femminismo essendo per lui "il più innovativo movimento politico" del Novecento (molto più del comunismo, del capitalismo e delle ideologie reazionarie, tutti lasciti delsecolo precedente). Ecco perché si sente costretto a infliggere un interminabile discorso saggistico socio-psicologico sul sesso e sul rapporto tra uomini e donne, avvertendo il lettore che la parte settima sarà noiosissima. E così è. Io non ho seguito il consiglio di saltarla e ora che sono arrivato alla parte ottava, che coincide grosso modo con la boa delle mille pagine, posso dire che aveva ragione lui: la parte ottava è finalmente occupata da grandi segmenti narrativi, che da soli forse valgono la fatica di raggiungerli.

















23.8 
ALBINATI E KUBRICK
Ne La scuola cattolica ci sono cinque riferimenti a Kubrick e ai suoi film: due a Barry Lyndon (IV.XIX e V.VI), due a Shining (V.XV e VII.XXV) e uno a 2001: Odissea nello spazio (VII.XXIII). Curiosamente, dato il fatto intorno al quale ruota tutto il libro, manca il riferimento più ovvio, cioè quello ad Arancia meccanica, pur essendo qua e là menzionata certa filmografia violenta a sfondo sessuale degli anni Settanta.
Il riferimento a 2001 e i due a Barry Lyndon sono troppo occasionali per essere in qualche modo significativi, mentre il primo relativo a Shining serve ad Albinati solo per dire che il suo professore di matematica del "Giulio Cesare" (dove egli frequentò l'ultimo anno, provenendo dall'istituto privato cattolico "San Leone Magno") era praticamente identico al barista allucinatorio che nel film serve da bere a Jack Torrance. Ma è il secondo riferimento a Shining, che costituisce anche l'ultimo a Kubrick nel libro, ad essere particolarmente significativo, perché Albinati si avventura in un'esegesi di una scena famosa condotta tutta alla luce della sua sessuofobia. Non che l'interpretazione sia necessariamente sbagliata (stiamo parlando di un'"opera aperta" per eccellenza), ma Albinati non sembra minimamente attraversato dal dubbio che possano esserci letture alternative, per esempio più coerenti con il resto delle "apparizioni" spettrali che imperversano nella seconda metà del film.












14.7
COSE CHE NON MI SPIEGO

Alcuni gesti autoriali, se così li posso chiamare, non riesco a spiegarmeli. Prendiamo La scuola cattolica. 

1) Verso la fine di II.XXIV si legge:

«Qualche anno fa un settimanale mi ha chiesto di rispondere a una lista di domande, che viene chiamata, non capisco perché, "Il
questionario di Proust"».

Ma perché devi dire che non lo capisci? Certo, lì per lì puoi non saperlo (ben pochi lo sanno), ma cosa ci vuole a fare una ricerca in
rete? Su Wikipdia, per esempio, te lo spiegano con una voce apposita. E infatti poco più avanti Albinati ci informa che, essendogli venuto in mente Tartaglia in relazione al suo vecchio compagno di classe Arbus, si è commosso leggendo in rete una breve biografia del grande matematico sfigurato.

2) In II.IX troviamo: 

«Ricopio questa frase presa da un romanzo: “E guardando la volta celeste sopra di me, immobile, muta, mi sentii un minuscolo puntino vivo sotto quell’immane cadavere trasparente”».

Siccome non si dice altro, al lettore può venire la curiosità di sapere di quale romanzo si tratti, giusto? Bastano pochi tentativi con Google
per scoprire che il passo viene da I turbamenti del giovane Törless di Robert Musil (e con Törless il narratore aveva già confrontato il proprio sé adolescenziale verso la fine di I.X). Solo che il passo preciso del Törless, nella classica traduzione italiana di Anita Rho, è questo:

«E Törless sentiva di essere tutto solo sotto quella volta immota e silente, gli sembrava di essere un piccolo punto vivo sotto
quell’immane cadavere trasparente».

Domanda: qual è il motivo delle variazioni introdotte? Cos'è che mi sfugge?



9.7
DAL CIRCEO ALL'IDROSCALO DI OSTIA

Avendo cominciato a leggere La scuola cattolica, per rinfrescarmi la memoria sul pasticciaccio brutto del Circeo (29-30 settembre 1975) sono andato a rileggermi lo scambio di vedute in merito tra Calvino e Pasolini. Ebbene, il vero romanzo, o il romanzo vero, fu quello, perché le idee e i fatti si intrecciarono nella realtà in un modo che avrebbe suscitato l'invidia del romanziere più ardito. L'8 ottobre Calvino intervenne sul "Corriere della sera" dicendo la sua sul fatto di cronaca nera e inserendolo in un discorso socio-politico di respiro europeo, se non addirittura globale, visto che tirò in ballo pure gli Stati Uniti e la loro politica estera miope sui paesi europei alleati. La sua analisi era concentrata su un settore della borghesia italiana e sul suo rapporto con la borghesia di altri paesi, come la Francia, l'Inghilterra e la Spagna. Il 30 ottobre Pasolini scrisse su "Il Mondo" una "lettera luterana" a Calvino demolendone a modo suo l'analisi sociologica e mostrando che certa violenza aveva le sue radici nella mutazione antropologica in atto, la quale, guidata dal neocapitalismo imperante, si lasciava dietro i valori tradizionali, riconosceva solo il consumo come valore unico e di conseguenza riguardava tutte le classi sociali. L'errore di Calvino, insomma, era di classe: solo perché i criminali del Circeo provenivano dalla borghesia, e non dal sottoproletariato, gli intellettuali come lui sentivano il bisogno di proporre analisi sofisticate del fenomeno, dimenticando che atti di ferocia simili avvenivano continuamente nella Roma borgatara (e non solo), anche se gli intellettuali borghesi, per una sorta di razzismo sociale, non se ne occupavano. Ecco, era il 30 ottobre e meno di tre giorni dopo Pasolini avrebbe trovato in modo clamoroso esattamente il tipo di morte descritto nell'articolo, per mano (almeno "prima facie") proprio di un giovane della suburra romana. Il 4 novembre, due giorni dopo la morte di Pasolini, Calvino replicò sempre sul "Corriere" alla "lettera luterana", sottolineando il paradosso dolorosissimo della situazione: il suo interlocutore, si potrebbe dire, poiché nell'Idroscalo di Ostia il Circeo (dei figli di benestanti che seviziano delle popolane) era stato in qualche modo ribaltato (uno del popolo che massacra uno benestante e famoso), aveva avuto ragione nel suo modo di avere torto e torto nel suo modo di avere ragione.
Ho poi cercato le menzioni di Calvino e Pasolini nel romanzo di Albinati e ho visto che i due nomi vi compaiono ciascuno tre volte, ma mai, mi sembra, in relazione al dibattito sul fatto del Circeo.





lunedì 1 agosto 2016

PUNTATE DI "ODI ET AMO" (2015-2016)


Qui di seguito, l'elenco in ordine alfabetico per autore dei libri da me presentati nella trasmissione "Odi et amo" di Rete Chiara. Cliccando sui titoli si accede al relativo video su YouTube.


AAVV I luoghi di Montalbano 

ABRAMS E DORST La nave di Teseo 

ALEKSIEVIČ Ragazzi di zinco

ARISTOTELE De anima

BACONE Nuova Atlantide

BAYARD Come parlare di un libro senza averlo mai letto

BORGES Il libro degli esseri immaginari

BORGES Finzioni

BRADBURY Fahrenheit 451

BUFALINO Qui Pro Quo

BULGAKOV Il maestro e margherita

CALVINO Le citta invisibili

CAMILLERI La bolla di componenda

CAMILLERI Noli me tangere

CAMUS L'uomo in rivolta

CARRÈRE Il regno

CIORAN Quaderni

CORKIN Prigioniero del presente

D'ARRIGO Horcynus Orca

DE CATALDO Romanzo criminale

DEHAENE Coscienza e cervello

DENNETT L'idea pericolosa di Darwin

DENNETT Strumenti per pensare

DOCTOROW la coscienza di Andrew

DOODY Aristotele detective 

DOSTOEVSKIJ Le notti bianche 

DOSTOEVSKIJ I demoni

ECO Il pendolo di Foucault

ECO Numero zero 

ELLROY Perfidia 

FALLADA Ognuno muore solo

FENOGLIO Il libro di Johnny

FILOSTRATO Vita di Apolloni di Tiana

HØEG Il senso di Smilla per la neve

HUGO L'uomo che ride 

JAYNES Il crollo della mente bicamerale e l'origine della coscienza

JOYCE Ulisse

KLEIST Pentesilea

KOESTLER Buio a mezzogiorno

KUNDERA L'insostenibile leggerezza dell'essere

LEM Solaris

MAX Vita di D.F. Wallace

McCOURT Ehi prof

McGRATH Follia

MICHAILÌDIS Delitti pitagorici

MITCHELL Cloud atlas

MONALDI & SORTI Imprimatur

MORAVIA La vita interiore

MORAVIA Intervista sullo scrittore scomodo

MORAVIA Il conformista

MORSELLI Dissipatio H.G.

MORSELLI Roma senza Papa

NIETZSCHE Ecce homo

ODIFREDDI Come stanno le cose 

PASOLINI Petrolio

PLATONE  Fedro 

RIZZOLATTI E SINIGAGLIA So quel che fai 

RONCHEY Ipazia

ROTH Pastorale americana

ROVELLI Sette brevi lezioni di fisica

SACKS Un antropologo su Marte

SARAMAGO Saggio sulla lucidità

SARAMAGO Il vangelo secondo Gesù Cristo - Caino

SARTRE La nausea

SCHILLER Educazione estetica dell’uomo

SCIBONA Il cerchio stupido

SHERMER Homo credens

STENGER Dio un' ipotesi sbagliata

STEPHENSON Snow crash

TABUCCHI Sostiene Pereira

TOLKIEN Lo Hobbit

TONONI Phi 

VARGAS Tempi glaciali

WU MING L'armata dei sonnambuli




giovedì 23 giugno 2016

IL PARADOSSO DI POMPONAZZI

Un omaggio ad Aristotele e Pomponazzi in occasione degli anniversari che li riguardano nel 2016 (2400 anni dalla nascita del filosofo greco e 500 anni dalla pubblicazione del Tractatus de immortalitate animae)

IL PARADOSSO DI POMPONAZZI: UNA RIVOLUZIONE COPERNICANA (MA) NEOARISTOTELICA

C'è questo passo bellissimo della Fisica apparentemente buttato lì a caso da Aristotele (194b13): «l'uomo e il sole generano l'uomo». Sembra una normale affermazione dell'Aristotele naturalista e tuttavia, molti secoli dopo,  Pietro Pomponazzi la citerà per fondare una modernissima concezione dell'anima (o della mente, come diremmo oggi). Nel § IX.26 del Trattato sull'immortalità dell'anima (1516), infatti, Pomponazzi si appoggia al detto aristotelico per difendere l'idea che l'anima di ciascun individuo sia generata insieme al corpo e non creata a parte, come sosteneva per esempio Tommaso, e in quanto tale, costituendo la forma stessa del corpo, è con esso destinata a dissolversi; la stessa idea, d'altra parte, serviva anche a combattere la teoria averroista dell'unicità e dell'immortalità dell'Intelletto.
In tal modo avviene qualcosa di molto curioso che mette in crisi e in qualche modo arricchisce la nostra idea ormai da senso comune della rivoluzione scientifica. Noi siamo abituati (giustamente) a vedere quest'ultima come un'operazione marcatamente anti-aristotelica sia nel campo astronomico sia in quello fisico. E tuttavia, un secolo prima di Galileo e diversi decenni prima di Copernico, Pomponazzi usò Aristotele, ovvero una rigorosa rilettura soprattutto del De anima, contro le interpretazioni spiritualistiche di Averroè (immortalità e unicità) e Tommaso (immortalità individuale), per compiere una vera e propria rivoluzione "scientifica" nel campo di ciò che oggi chiameremmo psicologia o filosofia della mente, difendendo una teoria straordinariamente vicina per taluni versi sia all'approccio naturalistico e funzionalistico del dualismo delle proprietà sia alla cosiddetta embodied cognition (l'anima "gira" per natura su un supporto materale, è neutrale rispetto al sostrato ed è una forma incarnata e diffusa in tutto il corpo), cioè a due delle correnti più influenti delle odierne scienze cognitive.
Diciamo "scientifica" questa rivoluzione con le dovute cautele, perché il testo di Pomponazzi ha degli aspetti paradossali, e anche se è infarcito di un lessico scolastico piuttosto stantio, tuttavia sembra molto più avanti rispetto alla futura soluzione cartesana del problema mente-corpo nei termini del ben noto dualismo delle sostanze. La sua strategia retorica è all'insegna della massima cautela e della sottile dissimulazione: una rilettura di Aristotele priva delle sovrastrutture platonizzanti e teologizzanti di Averroè e Tommaso consente di sostenere l'intuizione adulta comune che la vita mentale sia strettamente legata a quella del corpo, nel senso che essa, benché non coincida con questo o con una sua parte (come ad esempio succede alla vista, che è confinata nell'occhio), ne ha assoluto bisogno perché tutta la sua attività si fonda su ciò che esso le fornisce sotto forma di rappresentazioni sensoriali, base di ogni conoscenza astratta. Eppure, egli aggiunge per prudenza soprattutto nelle ultime pagine, quello che dicono Tommaso e la Chiesa, cioè che l'anima è individuale e immortale, deve essere vero per fede; viceversa, Averroè, alla luce anche di Tommaso, è sicuramente in errore e fa dire ad Aristotele ciò che nel De anima è impossibile trovare. Insomma, contro il filosofo musulmano le critiche sono conclusive, mentre contro il teologo cristiano le critiche basate su una lettura razionale del testo aristotelico vengono respinte dalla verità rivelata e accettata per fede (prudenza vana, com'è noto, perché Pomponazzi e la sua opera incontreranno subito le ire delle autorità ecclesiastiche soprattutto a Venezia e a Bologna).

domenica 21 febbraio 2016

UN RICORDO DI ECO




"Dulce est desipere in loco" 
(Orazio, Odi)

“Porfirio è matto” 
(Porfirio, Vita di Plotino)

"Monsieur, vous êtes fou" 
(Lo psicoanalista lacaniano Wagner a Casaubon nel Pendolo)

"Stay foolish" 
(Steve Jobs agli studenti della Stanford University di Palo Alto)

"Siamo pazzi" 
(Umberto Eco sull'avventura editoriale della Nave di Teseo)


Il caso amico e la pazzia pura sono alla base di una delle (poche, credo) cose originali del mio libro su Umberto Eco uscito cinque anni fa. Se ho potuto dire qualcosa di nuovo sul capitolo 113 del Pendolo e più in generale sulla stessa ricostruzione da parte di Eco della storia della semiosi ermetica e paranoica, devo ringraziare una combinazione strana tra un colpo di fortuna e una congettura assolutamente folle. 
Tra il 2009 e il 2010, mentre lavoravo al saggio su Eco e rileggevo il Pendolo, mi capitò di avere a che fare con L'antro delle Ninfe di Porfirio: me lo trovai tra le mani in una libreria, mi incuriosì, lo comprai, lo regalai a un amico grecista prima di leggerlo, lo ricomprai e infine lo lessi. Ebbene, nel capitolo 113 del Pendolo, il fantasma dell'alchimista Heinrich Khunrath, autore di un Amphitheatrum Sapientiae Aeternae, spesso citato nel romanzo, a un certo punto comincia a biascicare formule strane e sconnesse tratte dal suo libro, una delle quali è la seguente frase in greco: «Symbolon kósmou... tâ ántra... kaì tân enkosmiôn... dunámeôn eríthento... oi theológoi» (i teologi consideravano gli antri simboli del cosmo e delle potenze cosmiche). Ora, la mia conoscenza del greco da autodidatta non supera la seconda declinazione, eppure la lettura quasi simultanea dei due testi mi fece scoprire in un lampo intuitivo che il passo in greco citato da Eco proviene dall'operetta di Porfirio. 
Questo fu il colpo di fortuna. Il problema, adesso, era dare una spiegazione al fatto che Eco, che aveva scritto un saggio celeberrimo su un'altra opera di Porfirio quando io ancora giocavo con le figurine Panini, non dica mai nel romanzo che il passo viene dall'Antro delle Ninfe, lasciando semplicemente capire che esso si trova citato da qualche parte nel libro di Khunrath (che nel frattempo ero riuscito a procurarmi in copia digitale).


E qui arriviamo alla folle ipotesi interpretativa (un'abduzione molto alcolica): e se Eco non sapesse che il passo messo in bocca a Khunrath è di Porfirio? Se le cose stessero così, mi sono detto, si potrebbero fare alcune considerazioni molto interessanti sulla datazione stessa della semiosi ermetica, aggiungendo un elemento significativo alla stessa ricostruzione di Eco contenuta ne I limiti dell'interpretazione, la raccolta di saggi che costituiscono in buona parte il pendant teorico del romanzo. Ma come appurarlo? Rivedendo tutti i testi di Eco a mia disposizione, non trovavo alcun cenno a quell'opera di Porfirio; ma questo, pur confortandomi, non mi dava una prova definitiva, considerando anche il fatto che la prima edizione in italiano  dell’operetta di Porfirio (Adelphi 1986) era uscita proprio negli anni in cui Eco lavorava al Pendolo. Ed ecco allora che arriva un secondo colpo di fortuna. Avevo già avuto l'incredibile opportunità di conversare per una buona mezz'ora con Eco nel 2007 dentro il Castello Sforzesco (dove dopodomani si svolgerà la cerimonia funebre), ma all'inizio del 2010 si presentò nuovamente l'occasione di incontrarlo (questa volta a Venezia), perché lui andava in giro a promuovere Vertigine della lista. Ebbene, dopo avergli ricordato il nostro primo incontro (in cui gli feci ammettere tutti i debiti della sua ermeneutica nei confronti dell'epistemologia popperiana: l'intervista è ristampata in Appendice al libro), gli chiesi a bruciapelo (come da foto): "Professore, ma lei lo sapeva all'epoca che il passo in greco messo in bocca al fantasma di Khunrath nel centotredicesimo capitolo del Pendolo è di Porfirio?". Lui rispose di no e io per la gioia stavo per decollare come un razzo terra-aria. Allora gli parlai del libro a cui stavo lavorando, gli lasciai una chiavetta USB con i capitoli completati e ci demmo appuntamento "epistolare" a quando avessi finito il lavoro. 

lunedì 11 maggio 2015

NEUROSCIENZE ESATTE



Se uno, malauguratamente, volesse togliersi una curiosità e si chiedesse: "Qual è il rapporto tra cellule gliali e neuroni nel cervello?", troverebbe risposte per tutti i gusti:


- circa 1 a 1 secondo Sebastian Seung (Connettoma, 2012, tr. it. Codice Edizioni 2013, p. 78, nota 17), che rimanda ad Azevedo et al. 2009: Equal Numbers of Neuronal and Nonneuronal Cells Make the Human Brain an Isometrically Scaled-up Primate Brain.  Stesso rapporto suggeriscono anche DeSalle e Tattersall, The Brain, 2012, tr. it. Il cervello. Istruzioni per l'uso, Codice Edizioni 2013, p. 313 (è il "catalogo" della mostra di Milano, 18.10.13-13.4.14).



- circa 3 a 1 secondo Purves et al. 2012, 5ª ed., tr. it. Neuroscienze, Zanichelli 2013, p. 7. 

- più di 5 a 1 secondo la voce italiana "Cellula della glia" di Wikipedia. Viceversa, la corrispondente voce inglese "Neuroglia" è molto più dettagliata: «In general, neuroglial cells are smaller than neurons and outnumber them by five to ten times; they comprise about half the total volume of the brain and spinal cord ("Clinical Neuro-Anatomy", Richard S. Snell, 7th edition). The ratio differs from one part of the brain to another. The glia/neuron ratio in the cerebral cortex is 3.72 (60.84 billion glia; 16.34 billion neurons), while that of the cerebellum is only 0.23 (16.04 billion glia; 69.03 billion neurons). The ratio in the cerebral cortex gray matter is 1.48 (the white matter part has few neurons). The ratio of the basal ganglia, diencephalon and brainstem combined is 11.35».

- circa 10 a 1 secondo Le basi neurali del Laboratorio di Sistemi Cognitivi (LabSiCo) dell'Università di Trieste, slide 3:
http://labsico.units.it/didattica/PsicologiaGenerale/3-BasiNeurali-col.pdf.

Chiaro?

mercoledì 8 aprile 2015

ELOGIO DELLA FALLACIA


Nell’Epicureus (1533), l’ultimo dialogo dei Colloquia, Erasmo da Rotterdam sviluppa un’argomentazione serrata per dimostrare due tesi, una scandalosa e una scandalosissima:
1) i veri epicurei sono i cristiani autentici;
2) il vero Epicuro è Cristo.
Per colmo di ironia, l’assioma di partenza della dimostrazione è preso in prestito non da un filosofo autorevole, ma da un commediografo, cioè da Plauto (Mostellaria, atto III, scena 1, v. 544): «Nil est miserius quam animus hominis conscius» (un passo che, per inciso, dovrebbe far riflettere i filosofi della mente in chiave storica).
Ma, ahimè, la fallacia che inficia tutto il ragionamento si trova già nel primo passo logico, perché il buon Edonio sostiene che l’enunciato “Non c’è niente di più infelice di una cattiva coscienza” implichi quest’altro enunciato: “Non c’è niente di più felice di una coscienza tranquilla” (e da qui è facile arrivare, per via di dottrina, alla conclusione che la coscienza tranquilla, e quindi la massima felicità “epicurea”, te la può dare solo la virtù cristiana).
Insomma, se si analizza a fondo, si vede che Edonio si fa ingannare dal fratello scemo del Modus tollens, cadendo nell’errore della negazione dell’antecedente.
Peccato, resta l’ottima idea dello sgambetto beffardo.

domenica 1 marzo 2015

COME NON SI SCRIVE UN LIBRO SU SCIENZA E DIO


Sommario analitico e critico di Perché la scienza non nega Dio di Amir D. Aczel (2014, tr. it. Raffaello Cortina 2015).

Il matematico e statistico israelo-americano Amir D. Aczel, esperto anche di paleoantropologia e fisica quantistica (ha pubblicato, tra l’altro, monografie sull’ultimo teorema di Fermat, sul cosiddetto Uomo di Pechino e sull’Entanglement), si propone in questo libro il compito di disperdere il drappello dei cosiddetti Neoatei, i quali si sarebbero arrogati il diritto di stabilire che le attuali conoscenze scientifiche in campo fisico e biologico sono in grado di escludere un intervento divino per la spiegazione dell’origine del mondo e della vita. Nell’Introduzione e nel Prologo Aczel indica chiaramente l’occasione e il bersaglio del libro. Nel novembre del 2010, partecipando a Puebla (Messico) a un dibattito pubblico nell’ambito de La Ciudad de las Ideas, egli sentì il biologo evoluzionista Richard Dawkins fare un’affermazione sorprendente su un campo di studio non suo: la fisica odierna ci consente di escludere il creazionismo. Come poteva l’autore de L’illusione di Dio (2006) spacciarsi per uno così competente in fisica e matematica da sostenere una tesi tanto impegnativa? Fu così che Aczel decise di scrivere questo libro, il cui scopo è demolire non solo la tesi di Dawkins, ma tutto il Neoateismo, promosso da un gruppo di sodali costituito principalmente, oltre che dallo stesso Dawkins, da Daniel Dennett, Sam Harris, Christopher Hitchens e Lawrence Krauss, che in aggiunta godono dell’appoggio esterno di scienziati come Stephen Hawking, autore, insieme a Leonard Mlodinow, di un libro di cosmologia pura (Il grande disegno, 2010) in cui si sostiene la tesi che non c’è alcun bisogno di un intervento divino per spiegare la genesi dell’universo. 
Aczel sa bene che il suo libro scatenerà delle polemiche, ma l’amore per la verità esige coraggio: «Come scrittore di scienza che si è costruito una carriera riferendo di alcuni dei più complessi ed eccitanti progressi dell’indagine empirica e della matematica nell’ultimo quarto di secolo, mi rendo conto che nel pubblicare un libro del genere corro un certo rischio. In queste pagine, infatti, critico i ragionamenti di molti insigni scienziati e pensatori, e comprendo che, verosimilmente, ciò a sua volta mi porterà degli attacchi. Ma avverto in modo assai deciso che l’integrità della scienza è stata compromessa da alcuni scienziati e divulgatori, e come sia importante rimettere a posto le cose ristabilendo la distinzione fra logica rigorosa e supposizione improbabile» (p. XV). Il risultato di questi nobili intenti è un libro pieno di dottrina fisico-matematica che tuttavia esibisce, sul piano logico-filosofico, una miseria a tratti imbarazzante e in ultima analisi riporta il dibattito indietro di molti anni rispetto, per esempio, a testi come Rompere l’incantesimo di Dennett (2006) e Nati per credere (2008) di Vittorio Girotto, Telmo Pievani e Giorgio Vallortigara. Le sinossi e chiose che seguono, scritte a margine di ciascuno dei 15 capitoli del libro, hanno intenti decisamente ostili fondati non solo su pregiudizi anticreazionistici radicali ma anche su considerazioni il più possibile obiettive relative alla validità delle argomentazioni presentate dall’autore, il quale, inoltre, non di rado non supera nemmeno il test di qualche casuale fact checking operato sulle fonti bibliografiche da lui stesso utilizzate.


Cap. 1: La coevoluzione della scienza e della religione

Aczel lascia intendere che una carrellata paleoantropologica di preistoria e storia delle religioni, dalla Venere di Willendorf alla Vergine Maria, viste come rappresentazioni materne di forze naturali legate alla fertilità, abbia qualcosa a che vedere con le critiche del Neoateismo alle religioni e addirittura illustri il nesso di parentela strettissima tra l’odierna fisica delle forze fondamentali e gli antichi culti della fertilità e delle altre forze della natura (alle pp. 12-13 insinua che il modus operandi della divinità egizia "nht", di cui si parla in un papiro risalente al XII secolo a. C.  conservato al British Museum, sia straordinariamente simile al il modo in cui la forza nucleare debole agisce attraverso i bosoni W e Z).
Aczel attribuisce ai Neoatei (Dawkins, Harris, Hitchens, Dennett e altri) le tesi seguenti:
a) la religione è il male (p. XXVI)
b) la morale non ha niente a che vedere con la religione (p. 21)
E sostiene, sulla base del solito assunto secondo cui la spiritualità sembra "insita nella natura umana" (p. 3), che: 
a’) la moralità e i codici comportamentali delle prime forme di civiltà hanno avuto origine con le prime religioni (p. 13)
b’) la religione ha favorito la conoscenza scientifica, come è dimostrato per esempio dalla tecnologia architettonica implicita nella realizzazione delle cattedrali gotiche (p. 19).
Ora, è evidente che nessun Neoateo sostiene a). A proposito di b), la tesi Neoatea è semmai che la religione non è necessaria per fondare sistemi etici, contrariamente a quanto si è sostenuto per buona parte del pensiero occidentale, per esempio da Agostino a Kant. A riprova di ciò, alcune scoperte recenti sui primati mostrano che anche i cugini degli umani (e altri mammiferi), pur privi di sistemi culturali elaborati, sono dotati di intuizioni che diremmo "etiche" (cfr., per esempio, gli studi di Frans De Waal), per cui oggi c’è un certo accordo sulla falsità di a’). Nessun Neoateo si sognerebbe di sostenere che il pensiero filosofico-religioso non abbia contribuito all’elaborazione di nozioni morali. Quindi Aczel ha ragione a dire che b) è sbagliata:  ma ha torto a pensare che si tratti di un "elemento cardine" del Neoateismo. Infine, b’) è una ovvietà assoluta nella misura in cui dice che l’architettura religiosa ha consentito di porre e risolvere problemi di tecnologia delle costruzioni, ma è falsa nella misura in cui insinua che lo sviluppo della tecnologia abbia fondamenti esclusivamente religiosi (la tesi del capitolo, peraltro, è illustrata nel titolo).

Cap. 2: Perché l’archeologia non nega la Bibbia

Aczel comincia attribuendo a Dawkins e a Hitchens la seguente tesi (assurda): NULLA di quanto è raccontato nella Bibbia ha il benché minimo riscontro storico-archeologico. In tal modo egli può sciorinare una serie di scoperte archeologiche più o meno recenti (soprattutto sul territorio dello Stato di Israele) che confermano alcune informazioni sulla storia del multiforme popolo ebraico dal X secolo a. C. al primo secolo dell’era cristiana, come se ciò fosse di per sé una confutazione della posizione Neoatea. L’assurdità del metodo di Aczel viene tradita da una breve osservazione ripetuta all’inizio e alla fine del capitolo (cfr. p. 23 e p. 33): i riscontri archeologici non hanno nulla a che vedere con gli eventi sovrannaturali narrati nella Bibbia. Egli la considera innocente, ma sembra non capire che il punto è proprio questo: nessuno potrebbe negare che ci sia stata una storia delle stirpi ebraiche nell’epoca biblica; il problema semmai riguarda l’aspetto più importante dei racconti biblici, ovvero il loro legame con una dimensione miracolistica e sovrannaturale, ovvero, in ultima analisi, con un Dio che è presente, è il protagonista assoluto del racconto e interviene continuamente nella storia, la stessa a suo giudizio "confermata" dall’archeologia. E questo, per inciso, è esattamente quello che sostiene Hitchens nelle pagine da cui Aczel estrapola, decontestualizzandolo e distorcendone il senso, un passo che sembra una formulazione della tesi suddetta (cfr. Hitchens, Dio non è grande, Einaudi 2007, pp. 97-98, dove appunto, con riferimenti all’archeologia israeliana, si dice in sostanza quello che dice lo stesso Aczel, per esempio sul regno di David).

Cap. 3: La rivolta della scienza

Questo capitolo è una rapida descrizione del contributo principale di ciascuno dei protagonisti della rivoluzione matematico-scientifico-astronomica, da Copernico a Newton, passando per Galileo, Cartesio, Pascal, Brahe, Keplero e Leibniz. La tesi di fondo di Aczel è la seguente: nessuno di questi scienziati era ateo e lo scontro tra scienza e fede è stato voluto solo dalla Chiesa di Roma (cfr. p. 43 e p. 49), la quale, inglobando nel proprio sistema dottrinario Aristotele e Tolomeo, tradì il naturalismo greco aperto al pluralismo e all’innovazione e si chiuse, a partire dal Medioevo, in un dogmatismo ostile al progresso della scienza e ai suoi maggiori esponenti. Da notare che nella sua esposizione manualistica e superficiale Aczel non fa alcun cenno alle figure davvero ostili alla Chiesa proprio in merito al problema del rapporto tra scienza e fede (ad esempio, Bruno è citato velocemente solo nel Prologo, a p. XXVI, mentre di un Vanini non c’è traccia). Il capitolo, quindi, serve a sostenere la tesi ben nota per cui, siccome i grandi scienziati del XVII secolo erano tutti credenti, tra scienza e religione non c’è alcun contrasto (il contrasto essendo solo una sorta di invenzione oscurantista della Chiesa e soprattutto dell’Inquisizione).

Cap. 4: Il trionfo della scienza nel XIX secolo

Il contrasto tra scienza e religione, secondo Aczel, raggiunse il culmine nel XIX secolo, quando una serie di scoperte scientifiche in diversi ambiti inferse un duro colpo alla versione letterale della creazione del mondo così come è narrata nelle Scritture. Ai calcoli dell’età della terra basati sulla genealogia dei personaggi biblici, che fissavano a circa 6000 anni l’età della Terra, subentrò la nozione di "tempo geologico", che spostava molto più indietro la nascita del pianeta sulla base dello studio delle rocce e dei fossili. Foucault, inoltre, dimostrò con il pendolo la rotazione della Terra e Darwin introdusse la nozione di evoluzione per selezione naturale delle specie viventi. Seppure con molto ritardo, la Chiesa dovette accettare queste smentite di ciò che poteva essere dedotto sulla base di un’interpretazione letterale della Bibbia. Aczel, tuttavia, apre e chiude il capitolo con due osservazioni curiose che mostrano la direzione bizzarra del suo punto di vista. In apertura ricorda che Dawkins e Hitchens si limitano al famoso aneddoto della risposta di Laplace a Napoleone (l’ipotesi di Dio non è necessaria per spiegare la meccanica celeste), trascurando che un altro matematico, Lagrange, in seguito disse a Napoleone che invece l’ipotesi di Dio è bella e spiega tante cose (cfr. pp. 51-52). In chiusura, ancora più sorprendentemente, Aczel rileva che l’ordine della creazione delle specie secondo la Genesi, andando dagli esseri più semplici a quelli più complessi, fino all’uomo, nella sostanza (e prescindendo dai sei giorni letterali) è sorprendentemente simile a quello ipotizzato dal modello darwiniano. 
Qui Aczel mostra un tipico fraintendimento della teoria di Darwin, visto che, come suggerisce anche il traduttore italiano in una nota ad locum (cfr. pp. 57-58), sembra ritenere che sia l’evoluzione (un concetto antico, introdotto già dai greci molto prima di Lamarck), e non la selezione naturale delle mutazioni casuali, il cuore del darwinismo.

Cap. 5: Einstein, Dio e il Big Bang

Una rapida esposizione delle teorie della relatività, dell’espansione dell’universo e del Big Bang serve ad Aczel per piazzare alcuni cavalli di Troia cui tipicamente fanno ricorso i sostenitori del disegno intelligente per sostenere l’idea che lo stesso Big Bang (introdotto dal sacerdote cattolico belga Lemaître, rileva Aczel) impone di pensare a qualcuno o qualcosa che lo precede e rende possibile (cfr. p. 65). L’occasione è offerta dalla vicenda dell’errore di Einstein sulla costante cosmologica, un dispositivo matematico inserito nelle equazioni per "costringere" l’universo all’immobilità. E così, fino ai primi anni Trenta, quando cioè dovette cambiare idea in seguito alla scoperta di Hubble dell’espansione dell’universo, Einstein rimase convinto che questo fosse statico, ingenerato e imperituro. Questa vicenda, ci rivela Aczel, dimostra che anche le menti scientifiche e matematiche più formidabili possono sbagliare, se gli assunti da cui muovono le loro eleganti e inesorabili equazioni sono errati. Nel caso specifico, a vedere giusto e meglio di Einstein erano stati gli antichi estensori della Genesi, che avevano parlato di un universo creato da una potenza superiore in un lampo di luce. Naturalmente Aczel si guarda bene dal dire che di miti e teorie sulla nascita dell’universo analoghi a quello della Genesi sono piene la letteratura e la filosofia antiche (da Esiodo a Ovidio, da Platone a Lucrezio). Il capitolo si conclude con la solita discussione sulla posizione di Einstein rispetto a Dio, dopo un rapido accenno alla nozione di "superforza", che ha caratteristiche tali da poter essere chiamata Dio (cfr. p. 66). Aczel, come al solito, costruisce uno straw man e insinua che Einstein sia l’icona atea per eccellenza per i Neoatei, e così può divertirsi a demolire questo fantoccio rielencando le ben note frasi ambigue di Einstein su Dio, sul suo spinozismo e sulla sua idea che le leggi della fisica siano opera di una potenza superiore. 
Il trucco logico-retorico su cui si basa questo capitolo è chiaro: si usano affermazioni di fisici teorici (in questo caso Steven Weinberg: cfr. p. 65) sull’impossibilità di definire lo stato delle cose nel punto di singolarità del Big Bang (dove le leggi fisiche perdono il loro significato) e soprattutto prima, per dire che ciò rende sensata e non incompatibile con la scienza l’ipotesi di un intervento divino (guarda caso da parte del dio biblico), tacendo del fatto puramente logico che ciò rende altrettanto sensate un’infinità di altre ipotesi (essendo le menti umane e gli spaghetti dei prodotti recentissimi dell’evoluzione, le procedure concettuali che li potenziano all’infinito e li collocano all’inizio di tutto con il potere causale di creare un universo sono del tutto equivalenti, nel senso che il creazionismo ebraico-cristiano e il pastafarianesimo sono fallaci nella stessa misura).

Cap. 6: Dio e la fisica quantistica

La strategia retorica di Aczel ricorre ora, in maniera se possibile più evidente rispetto al capitolo precedente, alla regola aurea del fumo negli occhi. Essendo un esperto di fisica quantistica, Aczel offre una brillante panoramica introduttiva sulle nozioni principali e più note di questa disciplina, dal gatto di Schrödinger al principio di indeterminazione di Heisenberg, dall’entanglement all’interpretazione a molti mondi di Hugh Everett III, dall’esperimento della doppia fenditura all’approccio ogni-cammino di Feynman (in particolare nell’interpretazione proposta da Stephen Hawking e Leonard Mlodinow nel loro Il grande disegno), dalla teoria della "Realtà velata" di Bernard d’Espagnat alla nozione di beable di John Bell. Lo scopo di tutto ciò, in relazione al tema del libro, è duplice: da un lato Aczel intende mostrare come la fisica quantistica ci restituisca un’immagine così enigmatica e imprecisa della realtà che siamo costretti a riconoscere di non essere dotati delle capacità di concettualizzazione adatte a comprenderne l’intima natura, dall’altro egli mira a screditare quei Neoatei (come Lawrence Krauss) che, presumendo di aver compreso la teoria, asseriscono che essa ci dice che Dio non serve, dato che le leggi che essa postula spiegano la nascita dell’universo "dal nulla quantistico" (cfr. p. 74). In relazione al primo punto, e sulla base di d’Espagnat, Aczel insinua l’idea che, così come noi siamo più bravi degli altri animali a concettualizzare, dovremmo accettare la possibilità che ci sia una mente con capacità di comprensione superiore alla nostra, che sia soprattutto in grado di capire appieno la teoria dei quanti e conoscere così la vera Realtà dietro quella velata da essa esibita, che per noi è del tutto controintuitiva (cfr. p. 81 e p. 83). In relazione al secondo punto, che Aczel svilupperà nel capitolo successivo, il messaggio è che chiunque pensi di appoggiarsi alla per noi incomprensibile immagine della realtà restituitaci dalla meccanica quantistica per fare asserzioni sull’ipotesi di Dio, non solo compie un ingiustificato salto logico, ma è pure una sorta di millantatore che al massimo crede di aver capito una teoria le cui implicazioni sono sostanzialmente fuori dalla portata delle attuali capacità cognitive umane.
Ancora una volta, Aczel dà per scontato che tutto ciò che sfugge alla nostra comprensione rimandi automaticamente al dio della tradizione ebraico-cristiana (o a qualcosa di molto simile), come se nient’altro fosse concepibile. 

Cap. 7: L’inganno dell’"universo dal nulla"

Il libro di Krauss, L’universo dal nulla (2012), con postfazione di Dawkins (doveva essere introdotto da Hitchens, che però è morto prematuramente alla fine del 2011), è ora l’oggetto dell’attenzione critica di Aczel, che pensa bene di confutarlo a colpi di cosmogonia quantistica senza però spiegare cosa c’entri tutto questo con Dio. Krauss sembra commettere l’errore di interpretare come "nulla assoluto" la nozione di "nulla quantistico" di Alex Vilenkin e Aczel ci spiega che, in realtà, quest’ultimo è pieno di tutto ciò che la teoria dei quanti e quella della relatività generale possono mettere in campo per spiegare da dove venga la materia-energia dell’universo dopo il Big Bang. Nel modello di Vilenkin l’universo viene fuori per espansione esplosiva da una fluttuazione della "schiuma quantistica" nel corso della quale, in un "tempo negativo" (e perciò inaccessibile alla nostra cognizione), una bolla di spazio-tempo a raggio zero si espande per tunneling quantistico generando energia, spazio-tempo classico e particelle da un Big Bang (cfr. pp. 88-91). Il "nulla" di Vilenkin da cui viene l’universo di materia, dunque, è un nulla molto particolare, perché è pieno di schiuma quantistica, di campo gravitazionale di Einstein, di campo di Higgs, di tunneling quantistico (un processo per cui qualcosa, a livello quantistico, può scavalcare un ostacolo per mezzo della propria funzione d’onda e del suo quadrato, la funzione di distribuzione probabilistica, secondo l’equazione di Schrödinger) e di altro ancora (cfr. p. 89). Vilenkin, inoltre, si basava a sua volta sulla celebre idea dell’energia-zero avanzata all’inizio degli anni Settanta da Edward Tryon, secondo la quale l’universo è un pasto gratis a somma zero generato dalla divaricazione del "nulla" in una somma-zero di energia positiva (materia) e di altrettanta energia negativa (antimateria). Questo, per inciso, renderebbe del tutto superflua l’idea di un "creatore" e risolverebbe il secolare problema filosofico dell’origine della materia. Tuttavia, nota Aczel, la scoperta recente che l’espansione dell’universo è in accelerazione, confuta l’assunzione dell’universo chiuso di Tryon; inoltre, il modello di Vilenkin comporta che la schiuma quantistica possa fluttuare più volte, per cui dalle sue bolle di spazio-tempo a raggio zero potrebbero generarsi per tunneling diversi altri universi (ipotesi del multiverso). A suo parere, tutto ciò è in accordo con il creazionismo (lo stesso Vilenkin ricorda che la creazione da un nulla pieno di Dio è l’idea che sta alla base della Genesi biblica: cfr. p. 89), al punto che può concludere: «Parafrasando Agostino, se Dio ha smesso di fare niente una volta, potrebbe aver smesso di fare niente più volte» (p. 94). E si notino i cavalli di Troia costituiti dal meme "Dio" impiantato abusivamente qua e là, e in modo apparentemente occasionale, in un discorso tecnico sulle controversie della cosmologia teorica contemporanea, come se davvero la sua evocazione fosse logicamente e concettualmente pertinente.

Cap. 8: E l’ottavo giorno Dio creò il multiverso

Questo capitolo prende le mosse dalla rievocazione di un episodio spiacevole accaduto ad Aczel nel 2011. Invitato a un dibattito pubblico sul libro di un fisico che credeva suo amico (La realtà nascosta. Universi paralleli  e leggi profonde dl cosmo di Brian Greene), Aczel si trovò di fronte a un muro di silenzio tutte le volte che chiedeva all’autore di difendere con prove sperimentali la propria teoria del multiverso. Attraverso il libro di Greene, Aczel illustra le quattro teorie che implicano in modo indipendente la nozione di multiverso:

1) l’ipotesi di Alan Guth dell’universo inflazionario (che ipotizza non osservabili derive inflazionarie di porzioni del nostro universo);
2) l’interpretazione a molti mondi di Hugh Everett III della funzione d’onda delle entità a comportamento quantistico (è quella preferita da Greene);
3) la teoria puramente matematica delle stringhe di Gabriele Veneziano e Edward Witten (che deduce delle entità del cosmo da semplici equazioni);
4) il principio antropico (che, contrariamente alle prime tre, non dispone nemmeno di una teoria sul meccanismo di generazione degli altri universi e deduce in maniera puramente speculativa universi governati da pacchetti di leggi fisiche ostili alla nostra esistenza).

La critica alle varie teorie sul multiverso serve qui ad Aczel per difendere due tesi: 
a) se anche la nozione di multiverso fosse plausibile, essa, contrariamente a quanto pensano gli atei (che a suo parere la accolgono tutti con entusiasmo), lascerebbe indecisa la questione dell’esistenza di Dio (cfr. p. 102). Non è vero, infatti, che il multiverso renda irrilevante l’idea del creatore del nostro universo, che sarebbe solo uno tra tanti (se non infiniti) universi che costituiscono il sottoprodotto di leggi quantistiche; un modo alternativo di ragionare, infatti, impone di pensare che «se esistono svariati, forse infiniti, universi, allora qualsiasi cosa li abbia creati deve essere ancora più potente di qualsiasi cosa abbiamo mai contemplato prima» (p. 101. Si noti il ricorso all’antico sofisma aristotelico-tomista della catena graduata delle cause, già smascherato dai mai citati Hume e Kant);
b) la nozione di multiverso non è controllabile sperimentalmente, è troppo speculativa e non è parsimoniosa (in effetti costituisce una plateale violazione della regola di Occam), senza contare che alcuni fisici la difendono solo perché sono certe equazioni astratte ad imporla. Qui Aczel ha indubbiamente ragione, perché certi fisici teorici rischiano di introdurre fino a undici dimensioni  sulla base di nient’altro che prove a priori matematico-ontologiche. E tuttavia, pur in un contesto in cui sembra in grado di sbaragliare gli avversari, Aczel stramazza al suolo con uno scivolone tragicomico che tradisce una superficialità imbarazzante nel momento in cui deve attaccare il nemico principale. Nelle ultime pagine del capitolo egli cita maliziosamente un passo de L’illusione di Dio di Dawkins che sta a cavallo tra le pp. 149 e 150 (ed. it. Mondadori 2007). Dawkins, di cui Aczel sottolinea con compiacimento la mancanza di adeguata competenza in campo fisico e matematico (cfr. ad es. pp. XI, 101 e 109), si mostra sedotto dall’idea di multiverso e la difende dicendo che chi la considera un "lusso sfrenato" al pari di quella di Dio non è stato ancora illuminato dalla selezione naturale. Aczel sottolinea, a mio parere correttamente, che qui Dawkins sottovaluta quanto sia davvero "sfrenata" la "pletora di universi", ma aggiunge sorprendentemente che nessuno sa cosa c’entri il multiverso con la slezione naturale (cfr. p. 101). Questa osservazione smaschera da sola una frequentazione a dir poco superficiale con l’autore e soprattutto con l’opera che Aczel intende demolire, perché il passo da lui stesso citato segue immediatamente la densa sintesi da parte di Dawkins della controversa variante darwiniana della teoria del multiverso avanzata nel 1997 da Lee Smolin nel suo La vita del cosmo (una variante cui Aczel, peraltro, non fa mai alcun cenno nel libro), dove il nesso tra multiverso e selezione naturale delle mutazioni nel pacchetto delle leggi fisiche degli universi-figli è invece illustrato con una chiarezza esemplare:

Un altro fisico teorico, Lee Smolin, ha ideato un’affascinante variante darwiniana della teoria del multiverso che include elementi sia seriali sia paralleli. La teoria, esposta in La vita del cosmo, si basa sull’ipotesi che universi figli nascano da universi padri, non in un vero e proprio Big Crunch, ma, più localmente, in buchi neri. Smolin aggiunge una forma di eredità: le costanti fondamentali di un universo figlio sono versioni leggermente «mutate» delle costanti dell’universo padre. L’eredità è l’ingrediente essenziale della selezione naturale darwiniana e il resto della teoria di Smolin consegue in maniera naturale da tali premesse. Gli universi che hanno quanto occorre per «sopravvivere» e «riprodursi» finiscono per prevalere nel multiverso. Tra «quanto occorre» è compreso il durare abbastanza a lungo da «riprodursi». Poiché l’atto della riproduzione ha luogo nei buchi neri, gli universi di successo devono avere quanto occorre per produrre buchi neri. Questa capacità implica varie altre proprietà. La tendenza della materia a condensarsi in nubi e poi in stelle è, per esempio, un prerequisito per la produzione di buchi neri. Inoltre, come abbiamo visto, le stelle sono i precursori dello sviluppo di una chimica e dunque della vita. Smolin suggerisce quindi che ci sia stata una selezione naturale darwiniana, degli universi nel multiverso, e che questa selezione abbia favorito in maniera diretta l’evolversi della fecondità dei buchi neri e in maniera indiretta il formarsi della vita. Non tutti i fisici apprezzano la sua teoria, ma pare che il premio Nobel Murray Gell-Man abbia detto: «Smolin? È quel giovane con quelle idee folli? Chissà, forse non ha neanche torto». Un biologo malizioso potrebbe chiedersi a questo punto se non vi siano anche altri fisici che hanno bisogno di un darwiniano risveglio della coscienza.

E si noti inoltre che la teoria di Smolin è discussa anche da Roger Penrose nel § 28.6, dedicato al principio antropico, de La strada che porta alla realtà (2004, tr. it. Rizzoli 2005; cfr. p. 824), appena un paio di pagine prima rispetto a quelle, più volte citate da Aczel (cfr. pp. 130, 131 e 185), in cui Penrose assegna a porzioni di universo dotati di vita e intelligenza probabilità evanescenti, dell’ordine di 1 su 10 elevato a un numero come 10 elevato a 117 (cfr. Penrose, p. 826).

Cap. 9: La matematica, le probabilità e Dio

Lo schema retorico della tesi di questo capitolo può porsi nei termini seguenti: la matematica, che in sé possiede uno statuto ontologico metafisico, ha un’importanza imprescindibile per la scienza, al punto che chi (come Dawkins e i teorici del multiverso) non la padroneggia adeguatamente è condannato a un vaneggiamento pseudoscientifico e a un ateismo frutto di pura disinformazione.
Per difendere una tesi così impegnativa, Aczel ricorre a dei trucchi davvero interessanti, che sono una piccola summa di scorrettezze nell’uso delle fonti. Includendo se stesso tra i matematici platonisti (per i quali gli enti matematici esistono in un mondo astratto separato, creato da una qualche forza esterna, «per esempio, Dio»: p. 103), egli si richiama alla teoria dei tre mondi presentata da Penrose nel § 1.3 de La strada che porta alla realtà. E già qui è curioso il modo di procedere di Aczel. Se si va a vedere il ponderoso volume di Penrose, si vede che egli presenta ben tre versioni della teoria, due nel luogo suddetto e una nel § 34.6. La terza è un ulteriore arricchimento in chiave platonizzante della prima, che è quella sostenuta da Penrose. La seconda, invece, Penrose la presenta come concessione a coloro che, magari ispirati da concezioni dualistiche di matrice religiosa in merito al rapporto mente-corpo, rifiutano i suoi "pregiudizi" di scienziato (come li chiama lui stesso). Ebbene, nella sua ripresa della teoria, Aczel non fa alcun cenno alle tre versioni e punta direttamente su quest’ultima, come se fosse quella di Penrose (ingannando così il lettore ingenuo). In questa versione, i tre mondi (quello fisico, quello mentale e quello matematico) si intersecano parzialmente, per cui, per esempio, solo una parte di quello mentale deriva da quello fisico e solo una parte di quest’ultimo è accessibile alla mente con strumenti matematici, e solo una parte del mondo matematico è accessibile alla mente ed è rappresentato nelle leggi del mondo fisico. Lo scopo ideologico preciso di questo uso distorto di Penrose (del quale Aczel non a caso sottolinea la dipendenza dai ben noti risultati di Gödel) è chiaro: «Le conclusioni di Penrose sono molto profonde e affrontano il tema di questo libro dicendoci che la scienza ha dei limiti. Limiti che emergono dal fatto che, forse, non tutto in natura può essere affrontato matematicamente, non tutto il contenuto della matematica è accessibile alla nostra mente e la mente umana stessa può non essere del tutto governata e derivata da strutture puramente fisiche, materiali» (p. 107). Aczel, con mossa tipica (l’aveva già fatta Kant), celebra i limiti della scienza perché è più interessato a ciò che sta al di là di essi e alla scorciatoia fideistica per raggiungerlo.
Stabilito il senso della capacità quasi miracolosa della matematica di rappresentare il mondo fisico con le sue entità apparentemente estranee alla realtà (e a tal proposito ricorda che la misteriosa equazione della curva di Gauss, che serve a rappresentare distribuzioni di probabilità in una popolazione, contiene il pi greco: cfr. p. 108), Aczel attacca alcuni brevi passi del secondo capitolo de L’illusione di Dio dove, a suo dire, Dawkins si dimostra un perfetto incompetente in statistica e calcolo delle probabilità. Il problema è che la lezione di matematica qui impartita da Aczel è ineccepibile, solo che è rivolta a uno straw man costruito con alcune citazioni opportunamente estrapolate da un contesto ben più denso. Se infatti si va a controllare alla fonte l’obiezione probabilistica di Dawkins all’esistenza di Dio, si scopre che Aczel va clamorosamente fuori bersaglio, inducendo addirittura il lettore a credere che Dawkins non sia nemmeno in grado di capire né come si assegna una probabilità di 1/2 in una situazione in cui ci siano solo due alternative (Dio esiste o non esiste: cfr. pp. 109-111) né come si valuta la rappresentatività di un elementare sondaggio statistico (cfr. pp. 113-114). In realtà, il punto della tesi di Dawkins nel discutere la "miseria dell’agnosticismo" di Thomas Huxley (e poi dei "magisteri non sovrapposti" di Stephen Jay Gould) è un altro. Secondo Dawkins, attribuire astrattamente un 50% a testa alle due opzioni su Dio è errato nella misura in cui si sgancia la questione dai dati forniti dalla conoscenza scientifica del mondo. L’argomento, qui del tutto ignorato da Aczel, è in sintesi il seguente. Le migliori conoscenze fisico-biologiche a nostra disposizione ci dicono che le capacità mentali umane sono un prodotto assai improbabile e piuttosto recente della storia del mondo e della vita; l’ipotesi di una mente sovrumana in grado addirittura di pianificare e costruire un universo non solo fa riferimento a un oggetto infinitamente più improbabile della mente umana, ma lo colloca addirittura prima della formazione degli elementi chimici, che sono una pre-condizione imprescindibile per la nostra esistenza (né ci è dato sapere come possa formarsi una mente senza materia organica e inorganica); di conseguenza, l’esistenza di una siffatta mente creatrice esiste con probabilità praticamente indistinguibile dallo zero.
Da parte sua, Aczel sostiene che Dawkins e i teorici del multiverso hanno anche il problema di «una scarsa comprensione del concetto matematico di infinito» (p. 117). A suo dire, costoro non si rendono conto che, mettendo insieme probabilità non nulle (per quanto basse) e un’infinità di possibilità a disposizione, si può dimostrare qualsiasi cosa con probabilità massima, secondo il seguente principio: «In un numero infinito di test, qualsiasi risultato che abbia una probabilità diversa da zero di essere ottenuto alla fine lo sarà - e di fatto si verificherà infinite volte» (p. 115). Ora, secondo Aczel tutti i sostenitori del multiverso, postulando infiniti universi, cadono in questa fallacia (la stessa, egli nota, di quelli che pensano di provare qualcosa con la classica immagine della scimmia che, avendo a disposizione un tempo infinito, digita al computer la sequenza di lettere che costituisce l’Amleto), anche se lui lo dimostra solo nel caso del principio antropico, che infallibilmente è in grado di trovare a priori quella combinazione di parametri fisici che rendono per noi disponibile e abitabile l’universo (cfr. p. 117). Come abbiamo visto, però, Dawkins si ispira al modello di Lee Smolin, che Aczel non cita mai, nemmeno per rigettarlo.
Riformulando tutto in chiave di teoria dell’informazione, Aczel cade nella classica trappola in cui cade la mente umana quando si lascia condurre dall’iperattività del meccanismo cognitivo dell’attribuzione di intenzionalità: posto che l’universo e la vita siano riducibili a pacchetti di informazione, ovvero a regole costitutive codificate, CHI ha creato questi pacchetti? Ecco che l’ipotesi di un "qualcosa", di "un qualche potere o forza esterna", diventa "praticabile" (p. 118), come se in tal modo il problema non si trasformasse in quello, ben più difficile, di capire chi abbia creato il super-pacchetto di informazioni implementato in una siffatta intelligenza supercalifragilistichespiralidosa, come direbbe Dennett citando Mary Poppins (a questa obiezione classica Aczel risponderà nella Conclusione).

Post scriptum. A proposito della fallacia delle probabilità combinate con l’infinito, vale la pena osservare due cose. 
1) Il suo più classico esempio nella storia del pensiero occidentale è l’argomento cosmologico escogitato da Nietzsche per dimostrare l’eterno ritorno (ciascuna possibile configurazione delle particelle dell’universo, che ne definisce uno "stato" ad un dato istante, in un tempo infinito si verificherà certissimamente non una ma infinite volte): Nietzsche non capì che la validità puramente logica di questa prova si accompagna a un contenuto informativo nullo.
2) Una sua esposizione pressoché definitiva si trova nel § 67 della Logica della scoperta scientifica di Popper, il cui nome come precursore fondamentale in merito alla teoria dei tre mondi, peraltro, non è mai fatto né da Penrose né tanto meno da Aczel. Ma è ancora più interessante osservare che Aczel trascura un altro fatto relativo a Popper, che invece avrebbe fatto bene a tenere presente e a discutere, perché mina le basi di tutto il suo libro: nella nota 66 (e nel testo relativo) dell’undicesimo capitolo di Congetture e confutazioni, Popper dimostrò che la fallacia in questione è alla base della "formula metafisica per eccellenza", cioè dell’enunciato "Esiste qualcosa che ha la proprietà di essere Dio", il quale in un dominio attualmente o potenzialmente infinito è logicamente vero ed empiricamente vuoto, proprio come il principio antropico e l’eterno ritorno. 
Un uso simile di Popper in un contesto di questo genere (ma con riferimento ad altri luoghi testuali) si trova alle pp. 24-25 di Dio: un’ipotesi sbagliata. Perché la scienza non crede in Dio (2007, tr. it. Orme Editori 2008, con introduzione di Christopher Hitchens) del fisico e astronomo Victor J. Stenger, un libro che alla sua uscita divenne un best seller negli Stati Uniti e venne magnificato da Neoatei come Dawkins e Harris. Aczel avrebbe fatto meglio a confrontarsi con questo libro, perché esso costituisce il tentativo concettuale esattamente opposto al suo ed è ricco di argute contro-argomentazioni neoatee sull’ipotesi Dio.

Cap. 10: Le catastrofi, il caos e i limiti della conoscenza umana

Concepito come una breve parentesi interlocutoria prima del grande attacco, questo capitolo attira l’attenzione del lettore su alcune banalità epistemologiche relative alla complessità del mondo e ai limiti intrinseci della conoscenza umana, al fine di lanciargli addosso la domanda retorica finale. Cosa ci dicono le catastrofi (e la loro teoria formalizzata da René Thom) come i terremoti, gli uragani, gli tsunami, gli impatti di meteoriti sul nostro pianeta (come quello che avrebbe causato l’estinzione dei dinosauri) e i crolli dei mercati azionari, nonché la teoria del caos, l’effetto farfalla, i sistemi non lineari e quelli di Mandelbrot? Ci dicono che il mondo contiene processi e risultati che sfuggono per loro intrinseca natura alla nostra capacità di comprensione, controllo e previsione, ovvero che la nostra scienza, nonostante la sua sofisticata tecnologia e la raffinatezza matematica del suo linguaggio, ha dei limiti strutturali che le impediscono di sondare le dinamiche profonde non solo dell’universo ma persino della realtà più vicina, come dimostra l’irriducibile caoticità di un sistema elementare come quello formato da un pendolo doppio in oscillazione (questo ritornello compare in forme leggermente diverse quasi in ciascuna delle sette pagine scarse che costituiscono il capitolo). Tale discorso piuttosto ovvio sulla non prevedibilità dei sistemi caotici (e tuttavia non casuali, in quanto deterministici a tutti gli effetti) mira a preparare il terreno alla domandona finale: «E se non riusciamo a comprendere perfino un semplice processo naturale, come possiamo mai pretendere di avere una conoscenza così vasta e completa da potere dichiarare di avere confutato l’esistenza di Dio?» (p. 127). L’insensatezza gnoseologica di questa domanda tendenziosa risulta evidente se solo si pensa alla facilità con cui può essere rovesciata e respinta al mittente sulla base delle sue stesse premesse: se non riusciamo a comprendere perfino un semplice processo naturale, come possiamo mai pretendere di avere una conoscenza così vasta e completa da potere dichiarare di avere anche solo il sentore dell’esistenza di Dio? Molti credenti, per quanto intellettualmente sofisticati, sembrano non comprendere che occorre molta più presunzione epistemica per discettare su un Essere Sommo e sulle sue proprietà (una delle quali è per alcuni addirittura l’inconoscibilità) che per rifiutarne l’idea stessa.

Cap. 11: Fra Dio e il principio antropico

«Questo è il capitolo più importante di tutto il libro», esordisce Aczel. Il lettore, però, non ha affatto questa impressione, perché il capitolo sembra non aggiungere nulla a quanto già detto. Prima facie, si tratta di un’esplicitazione più dettagliata del principio antropico e dei suoi limiti esplicativi, cui già di era fatto cenno nell’ottavo capitolo. Ma allora dove sta l’importanza di questo capitolo? Il lettore sospettoso trova un indizio già nel titolo: Aczel vuole impiantare nella mente del lettore una falsa dicotomia attraverso la ben nota fallacia della falsa equivalenza. Spacciando la tesi creazionista come opzione in gioco equivalente alle altre nell’agone del dibattito scientifico sulla cosmologia, Aczel cerca di rafforzarla smascherando con decisione (e anche con qualche colpo basso) la debolezza del principio antropico, dopo aver preparato il campo in modo da lasciar intendere che l’alternativa sia fondamentalmente tra queste due ipotesi, tra le quali la scienza non sarebbe in grado di decidere: «Se voleste controllare quale ipotesi sia vera, un universo creato con specifici requisiti, o un universo che soddisfa i requisiti soltanto perché li osserviamo, vi accorgereste che non vi è alcuna maniera scientifica di determinare la risposta» (p. 138). 
La strategia retorica del capitolo, dunque, è piuttosto subdola, perché si basa su una ben nota fallacia: nessuno scienziato serio, infatti, potrebbe ritenere che nozioni come il multiverso e il principio antropico, per quanto problematiche, fiorite di recente nel corso di un dibattito specialistico, siano equivalenti a un’idea mitologica (o al più metafisica) risalente a oltre due millenni fa. Chi lo fa, agisce in questo modo o per ragioni apologetiche legate a un qualche interesse o semplicemente per tentare di giustificare razionalmente un sistema di credenze mitiche, ereditato nel corso dell’infanzia dalla famiglia per trasmissione culturale, cui non riesce a rinunciare per una forma di resistenza psicologica e culturale.
È già rivelatore il modo in cui Aczel cerca di usare la debolezza del principio antropico per screditare Dawkins, il quale, nella nota 24 del quarto capitolo de L’illusione di Dio dichiara di trovare tale principio un’idea "bella", malgrado l’avversione dei fisici, perché la coniuga con la selezione naturale. Come già detto, Aczel non prova mai nemmeno a illustrare questa sintesi concettuale, che Dawkins desume da Lee Smolin. A lui interessa sottolineare due cose: 1) i Neoatei come Dawkins vanno a nozze con il principio antropico (cfr. p. 129), mentre  2) parecchi fisici lo avversano per la sua inconsistenza esplicativa (esso in fondo dice che le cose sono come sono perché altrimenti non saremmo qui a chiederci perché mai sono così: cfr. p. 133). In tal modo, Aczel prende due piccioni con una fava: scredita i Neoatei, in quanto ingenui sostenitori di una tautologia avversata dai veri scienziati, e nel contempo rafforza indirettamente la reputazione dell’altro corno dell’antinomia, cioè l’ipotesi creazionista («Il principio antropico non è un buon sostituto di Dio»: p. 133). 
È importante però sottolineare che il primo punto è falso, per almeno due ragioni che peraltro stanno sotto gli occhi di Aczel. In primo luogo, nelle pagine del quarto capitolo de L’illusione di Dio dedicate al principio antropico, cui Aczel sta facendo riferimento, Dawkins rileva di passaggio che esso, invece, è molto amato (perché frainteso) dagli "apologeti della religione" (p. 139: passo mai citato da Aczel!). In secondo luogo, un altro Neoateo bersaglio del libro, cioè Dennett, nel § 7.3 (in part. pp. 208-209 dell’ed. it. Boringhieri 2004) de L’idea pericolosa di Darwin (un’opera che pure compare nella bibliografia di Aczel) discute il principio antropico in un modo che è molto lontano da quello che vuol fare intendere Aczel. Dennett, infatti, è dell’idea che, nella sua forma debole, tale principio non sia altro che una banale e innocua formulazione del modus ponens, mentre nella sua forma forte è una equivoca e insostenibile versione mascherata di una sorta di finalismo provvidenzialistico e antropocentrico. Come si vede, dunque, la tesi di Aczel secondo cui il principio antropico sarebbe una sorta di paradiso concettuale dei Neoatei come Dawkins e Dennett è platealmente falsa.
Perché i parametri, le costanti, le forze e le leggi della fisica sembrano sintonizzati in modo da consentire un universo abitabile da noi? Nessuno lo sa, anche se sappiamo che leggere variazioni della sola gravità renderebbero impossibile la vita sulla Terra come la conosciamo. Perché le cariche dei quark sono 2/3 per il tipo alto e -1/3 per il tipo basso, in modo che combinandosi in un modo preciso a tre a tre (2/3 + 2/3 -1/3 = 1 e 2/3 -1/3 -1/3 = 0) danno vita a protoni (carica + 1) e neutroni (carica 0), le particelle che insieme agli elettroni (carica -1) costituiscono gli atomi, cioè tutta la materia dell’universo? Nessuno lo sa e la risposta antropica (se non fosse così noi non ci saremmo) è insoddisfacente (cfr. pp. 138-139). E dunque, conclude trionfalmente Aczel, dopo aver impostato chiarissimamente la sua falsa dicotomia («si tratta, in fondo, di Dio o del principio antropico?», p. 139): «dal momento che il principio antropico, come si è visto, è così insoddisfacente, si dovrebbero prendere in considerazione altre ipotesi, che possono includere un intento divino, o per lo meno qualcosa che è oltre la nostra attuale capacità di comprensione» (p. 140). Da manuale delle fallacie logiche, si direbbe, anche se Aczel aveva superato se stesso in precedenza con l’ipse dixit, allorché aveva riportato, come se avesse una qualche rilevanza scientifica o anche solo filosofica, la battuta che nel 1981 Giovanni Paolo II pare abbia rivolto a Stephen Hawking in Vaticano: è inutile che gli uomini ci provino, avrebbe detto il papa, perché la conoscenza del momento esatto della nascita dell’universo è qualcosa che può giungerci solo dalla rivelazione di Dio (cfr. p. 132).

Cap. 12: I limiti dell’evoluzione

Aczel tocca qui il punto forse più basso dal punto di vista sia concettuale sia dell’onestà intellettuale, perché alle banali fallacie logiche aggiunge delle scorrettezze notevoli ad personam nei confronti non solo del solito Dawkins ma anche di Dennett. Il capitolo si apre con un ampio tributo ai meriti di Darwin: dopo una piccola carrellata sui precursori (Linneo, Cuvier, Lamarck e il nonno Erasmus), Aczel racconta con apparente entusiasmo la rivoluzione darwiniana, dal viaggio intorno al mondo a bordo del brigantino Beagle alla pubblicazione de L’origine delle specie, fino alle controversie per far accettare la teoria, affrontate con a fianco il suo bulldog Thomas Huxley. Le cose cominciano a prendere la piega prevista quando Aczel riporta il celebre passo finale de L’origine delle specie e sottolinea che in esso è lasciato uno spazio al "creatore" delle "diverse forze" evolutive "originariamente impresse... in poche forme, o in una forma sola" (cfr. p. 144). Questo dà ad Aczel lo spunto per richiamarsi alla posizione dell’ultimo Gould, il quale, pur dichiarandosi ateo, considerava la religione e la scienza due magisteri non sovrapponibili e liberi di svilupparsi nei propri ambiti rispettivi e mostrava simpatia per coloro che, da una posizione religiosa, accettano e addirittura arricchiscono la teoria dell’evoluzione. Questi ultimi hanno un celebre capostipite in Teilhard de Chardin, cui Aczel non manca di rendere omaggio come fervente credente, evoluzionista e paleontologo (cfr. pp. 147-148). Naturalmente Aczel non entra nel merito della critica serrata di Dawkins alla posizione espressa da Gould ne I pilastri del tempo (1999), premendogli di più dipingere il primo come un ateo scientista un po’ fanatico e intollerante e il secondo come uno scienziato "imparziale e obiettivo" attraverso la citazione di un passo de L’illusione di Dio in cui Dawkins accusa Gould di scarsa sincerità (cfr. p. 146). Adesso Dawkins è descritto come uno "appassionatamente convinto che Dio non esista", una sorta di religioso evangelizzatore teso alla conversione dei credenti alla fede atea (p. 154), mentre lo stesso Aczel nel Prologo (p. XXII) aveva ricordato che Dawkins, a p. 57 de L’illusione di Dio, si autocollocava tra gli atei de facto (che assegnano a Dio probabilità bassissime, ma non nulle), distinguendosi dagli "atei convinti" (che invece assegnano a Dio probabilità zero), verso i quali tuttavia inclina (cfr. p. 58). Né Aczel si preoccupa di esaminare la critica precisa che a Gould rivolge Dennett in Rompere l’incantesimo (tr. it. Cortina 2007: cfr. p. 32), un testo da lui mai citato; piuttosto si limita a insultare lui e la moglie che, contrariamente alle suore, ai rabbini e agli imam, i quali sono sempre pronti a soccorrere i bisognosi, normalmente organizzano e partecipano a crociere per atei ricchi come loro (cfr. pp. 151-152).
La cosa straordinaria di questo capitolo è che si tratta di un perfetto esempio di culto delle lacune, cioè della fallacia del Dio delle lacune, cui Dawkins dedica un intero paragrafo nel quarto capitolo de L’illusione di Dio (superficialmente evocato dallo stesso Aczel negli ultimi capoversi: cfr. p. 155). Dopo aver tessuto le lodi della teoria darwiniana come strumento in grado di spiegare tutto l’albero della vita, Aczel si butta a capofitto sulle sue (spesso presunte) lacune, naturalmente al solo scopo di lasciare spazio all’ipotesi creazionista, come se ogni difficoltà della teoria di Darwin implicasse automaticamente l’assegnazione di un punto a favore dell’ipotesi dell’intervento sovrannaturale (come direbbe Dennett, Aczel muore dalla voglia di aggrapparsi a ganci appesi al cielo). A tal proposito, egli cita fenomeni che per lui sono assolutamente fuori dalla portata di una spiegazione evoluzionistica, come la coda del pavone e l’altruismo disinteressato che si riscontra negli uomini e che talvolta sfocia nell’autolesionismo. Quest’ultimo, secondo Aczel (al quale sfugge la circolarità del ragionamento), non può essere spiegato con il vantaggio genetico, ma occorre fare appello alla moralità e alla generosità umane (cfr. p. 151). Sarebbe troppo semplice evidenziare qui la limitata conoscenza di Aczel del dibattito su questi temi interno al neodarwinismo, che per esempio lo spinge ad identificare le spiegazioni evoluzionistiche con quelle che riconducono o tentano di ricondurre tutti i comportamenti (anche quelli trasmessi per via culturale) al semplice vantaggio dei geni di chi li esibisce (pur parlando e straparlando di Dawkins e Dennett, Aczel non fa mai alcun cenno alla teoria dei memi, che pure è ampiamente presente in tutte le opere dei due autori che tiene in considerazione). Basterà qui osservare che la sua ansia di misteri irrisolti per l’evoluzionismo lo porta a scrivere un passo chiaramente falso come il seguente: «Dawkins, per citare uno dei Neoatei, non si preoccupa delle domande alle quali l’evoluzione non è stata in grado di fornire risposta: come abbia avuto origine la vita sulla Terra, come si sia arrivati alle cellule eucariotiche, come si siano sviluppate l’intelligenza e la coscienza» (p. 155). Oltre a L’illusione di Dio, in bibliografia Aczel riporta Il gene egoista; ebbene, pur senza contare testi notissimi come L’orologiaio cieco, in quei due testi Dawkins affronta ampiamente le "domande" citate da Aczel. Non solo, ma esse sono alla base dei ponderosi Coscienza. Che cosa è (1991) e L’idea pericolosa di Darwin di Dennett (entrambi presenti in bibliografia), a ulteriore conferma che in questo capitolo Aczel letteralmente non sa di cosa parla.
Ma una scorrettezza se possibile ancora più grave Aczel la commette a pagina 152, allorché propone una tabella in cui mette a confronto la meccanica quantistica e la teoria dell’evoluzione (entrambe care ai Neoatei: e si noti la sottile insinuazione): mentre la prima è estremamente matematica, capace di predizioni probabilistiche verificabili, ricca di formule precise, confermata in modo sbalorditivo, senza sostegni naturali, precisissima e dotata di principi complicati, la seconda è non matematica, incapace di fare predizioni affidabili, povera di formule matematiche, non ancora confermata con precisione, capace di descrivere direttamente la natura, generica e dotata di principi in apparenza semplici. Tutto ciò per dire (come se questo quadro epistemologico aumentasse la plausibilità di un intervento divino) che la teoria dell’evoluzione è incompleta, perché spiega molto ma non produce predizioni, e addirittura non è in grado non solo di predire ma nemmeno di spiegare la comparsa dell’Homo Sapiens (cfr. p. 155). 

Cap. 13: L’arte, il pensiero simbolico e il confine invisibile

Se fin qui Aczel ha proposto con circospezione la pseudo-alternativa creazionista, adesso butta via la maschera e, con sommo sprezzo del ridicolo, propone la teoria del quid, della polverina magica che Dio avrebbe spruzzato sul cervello degli ominidi per dare origine all’avventura specificamente umana, caratterizzata dal pensiero simbolico e creativo.
Una sintesi della narrazione paleoantropologica standard del passaggio evolutivo dai primi australopitechi (circa 5 milioni di anni fa) alle prime testimonianze pittoriche propriamente umane nell’Europa del Paleolitico (circa 40 mila anni fa), serve per drammatizzare il mistero del "confine invisibile" tra il pre-umano e l’umano, segnato dall’enigma dell’emergenza della coscienza. Per Aczel, la scienza è condannata a prendere atto di una serie di emergenze, senza tuttavia riuscire a spiegarle: quella della materia cosmica dalla schiuma quantistica, quella della materia organica autoreplicantesi dalla materia inorganica, quella della coscienza dal cervello dei primati. Ecco perché non si può escludere l’intervento di un "potere creativo" dall’esterno (cfr. p. 160). Anzi, le scienze cognitive odierne non potranno mai chiarire il mistero-chiave della coscienza, proprio perché si accostano al problema con due strumenti inadeguati: la teoria dell’evoluzione e l’idea che la coscienza sia riproducibile artificialmente (cfr. p. 161). La prima è inadeguata perché noi non siamo animali come gli altri, mentre la seconda lo è perché nessuno fino ad ora è riuscito a costruire macchine coscienti e intelligenti. Ecco perché Dennett, considerando il cervello umano sia come una sorta di computer sia come un prodotto dell’evoluzione dal basso, è destinato a fallire e non cogliere il "balzo enorme" dal cervello degli altri mammiferi al nostro (cfr. p. 164). E dato che la scienza ha fallito nel suo tentativo di capire doti umani come la coscienza, la creatività e il libero arbitrio, la "spiegazione alternativa" (di nuovo la fallacia della falsa dicotomia) si impone: si tratta di doni di Dio, che ha inserito nel cervello del Sapiens qualcosa che la scienza non ha ancora trovato e spiegato (cfr. p. 164 e p. 166). Appoggiandosi a Il cammino dell’uomo (1998) di Ian Tattersall, Aczel sostiene che il quid umano specie-specifico è il "pensiero simbolico" cosciente, cui dobbiamo il linguaggio, l’arte e la scienza; e poiché i Neoatei si rifiutano di credere che si tratti di doni divini, si condannano da soli a cercare invano spiegazioni scientifiche della sua emergenza e a bloccare così il cammino della loro causa con le loro stesse mani (si noti il sofisma: la coscienza resta un mistero per la scienza perché essa si rifiuta a priori di ammettere che essa potrebbe essere un dono del cielo: cfr. p. 166).
Vale la pena notare ancora una volta il modo tendenzioso e riduttivo in cui Aczel usa le fonti testuali, quando si tratta di screditarne gli autori. Qui i testi di Dawkins e Dennett citati sono rispettivamente Il gene egoista e Coscienza. Che cosa è. Ebbene, dalle citazioni (un paio a testa) il lettore ignaro è indotto a credere che in tali opere siano sostenute tesi grottesche. Ne Il gene egoista, suggerisce Aczel, si sostiene che le macchine possono essere coscienti, o essere trattate come esseri coscienti, e che la mente umana, a sua volta, è una semplice macchina (commento indignato di Aczel con appeal to emotion incorporato: «Ancora una volta, senza alcuna giustificazione scientifica, un Neoateo vuole ridurre la stupefacente mente umana con le sue speranze, i suoi desideri, le sue aspirazioni, le sue capacità, il suo genio creativo, la bontà, l’amore e altre complesse emozioni e caratteristiche a una semplice macchina»: p. 165). Nel libro di Dennett (da cui Aczel preleva ex abrupto e senza commento di chiarimento un passo dell’inizio del nono capitolo), si propone invece una strana teoria della mente in cui si rigettano cose come il Teatro Cartesiano, il Quartier Generale e l’Autore Centrale, mentre si introducono entità come circuiti specializzati che lavorano in parallelo e Molteplici Versioni imbottigliate in un’architettura neumanniana. Dallo stesso punto, peraltro, poco prima Aczel aveva citato un passo in cui sembra che Dennett definisca "idioti" inconcludenti i suoi colleghi psicologi, neurobiologi, filosofi e ricercatori dell’IA (ma se avesse allungato la citazione di una sola riga, il lettore avrebbe capito che Dennett in realtà stava dicendo una cosa molto diversa: cfr. Coscienza, ed. it. Laterza 2009, p. 285).
Nient’altro su due delle opere di filosofia della mente e di filosofia della biologia più influenti (e controverse) degli ultimi 40 anni.

Cap. 14: Affrontare l’infinito

Il capitolo si apre con una definizione di Dio come creatore infinito e onnicomprensivo sulla base di un passo della lettera paolina agli Efesini (4.6), e tuttavia si concluderà con il sospetto, suggerito dai teoremi limitativi di Gödel, che la questione dell’esistenza di Dio sia fuori dalla portata delle nostre capacità logico-scientifiche. Nel mezzo c’è una discussione mistico-filosofica sulle nozioni matematiche di vuoto e infinito che ha lo scopo di screditare l’uso fisico-cosmologico che ne fanno i Neoatei.  
Secondo Aczel, quando costoro parlano di nascita dell’universo dal "nulla" e di multiverso (e quindi di infiniti universi) fanno un uso equivoco e disinformato, e in definitiva assurdo (cfr. p. 170), di nozioni che hanno la loro vera patria nella matematica speculativa, dove esibiscono una problematicità così abissale da rendere inconsistente qualsiasi tentativo di trasferirli nel campo della fisica. Come si è visto, Krauss chiama "nulla" qualcosa che in realtà sarebbe pieno di entità quantistiche, laddove la nozione matematica di insieme vuoto definisce uno "spazio" che è davvero privo di qualsiasi cosa (spazio compreso: cfr. pp. 167-168).
Ancora più profondamente problematica è la nozione di infinito. Servendosi dell’antinomia di Russell sull’insieme degli insiemi normali (con annessa semplificazione tramite il "Paradosso del barbiere di Siviglia"), dell’ipotesi del continuo di Cantor, dell’esperimento mentale dell’albergo infinito di Hilbert e dei teoremi limitativi di Gödel (compreso quello sull’indecidibilità dell’ipotesi del continuo per mezzo della nostra matematica), Aczel intende mostrare quanto siano inafferrabili e paradossali certe proprietà dell’infinito per la nostra mente. Una, per esempio, è quella già intuita da Galileo (cfr. p. 173 e già p. 42) e formalizzata da Cantor: due insiemi infiniti (come quello dei numeri interi e quello dei numeri quadrati) possono avere la stessa cardinalità nonostante siano l’uno un sottoinsieme proprio dell’altro. I cosmologi atei, pertanto, farebbero bene ad evitare di parlare di infiniti universi, perché con ogni probabilità non sono consapevoli del labirinto inestricabile in cui andranno a cacciarsi. 
L’appassionato ritratto di Cantor, ossessionato dall’infinito (che identificava con Dio nella sua versione più potente) e dalle emozioni mistiche che esso gli suscitava (al punto da convincersi della verità della sua ipotesi perché Dio stesso gli aveva detto che era vera), dà ad Aczel il modo di ribadire che a suo parere la nostra mente nasconde una scintilla divina: essa «ha qualcosa di speciale, che le consente di fare cose stupefacenti, impossibili per computer, cani o scimmie. Io credo che questo misterioso elemento speciale entro il nostro cervello - come anche la capacità di Cantor di affrontare l’immenso concetto dell’infinito - sia collegato al divino» (p. 176). 
Ma è passando a Gödel, altra mente tormentata da una spiritualità esasperata, che Aczel finisce per darsi da solo la zappa sui piedi. Il primo passo è una discutibile interpretazione filosofica dei teoremi di incompletezza, i quali, a suo parere, dimostrerebbero anche «che alcune verità sono al di fuori della nostra conoscenza, e non possono che restare così» (p. 177). E se una di tali verità fosse proprio l’esistenza di Dio? Può darsi, dice Aczel, tanto più se si tiene presente che Dio dovrebbe dimorare al di fuori dell’universo e noi, come visto, non siamo in grado di accedere scientificamente né alla sua origine né, tanto meno, a ciò che viene prima dell’origine stessa. Ecco, quindi, che la questione dell’esistenza di Dio si pone al di fuori dell’indagine scientifica e matematica, ovvero costituisce assai probabilmente una di quelle verità gödelianamente indecidibili.
Ma qui c’è una curiosa ironia della storia. Aczel, per riguardo nei confronti della potenza dei teoremi di incompletezza di Gödel, accetta onestamente l’agnosticismo su Dio che essi potrebbero implicare, ma sembra del tutto ignaro del fatto che proprio Gödel, ispirandosi a Cartesio e soprattutto a Leibniz, ci ha lasciato una raffinatissima prova ontologica dell’esistenza di Dio nel linguaggio formale della logica modale. Il che, semplicemente, rende piuttosto surreali le ultime pagine del capitolo.

Cap. 15: Conclusione. Perché l’argomentazione "scientifica" in favore dell’ateismo non funziona

Pare che un giorno Caterina II di Russia, seccata per l’ostentato ateismo di Diderot, abbia chiamato in soccorso il matematico Eulero, uomo profondamente religioso, il quale mise in imbarazzo il filosofo francese dicendogli: «Monsieur, (a+bn)/n=X, donc Dieu existe; répondez!». Aczel esordisce riportando questo aneddoto variamente tramandato e assai probabilmente apocrifo per dire che i Neoatei sono come Eulero, perché sembrano dire: «La scienza prova che Dio non esiste. Rispondi!». Il capitolo finale è tutto un inno cosmologico ed epistemologico al mistero, al miracolo e all’improbabilità (i termini ricorrono con una certa frequenza), che impongono di non escludere l’ipotesi di un progetto da parte di una “grande forza creativa”. Malgrado i progressi della scienza, la nostra conoscenza è costellata di lacune relative alle questioni più importanti. Non sappiamo niente del come e del perché dell’aggregazione di quark a tre a tre per formare i protoni e i neutroni, non sappiamo niente del come e del perché si siano formati il nostro sistema solare, il nostro pianeta, gli acidi nucleici, le cellule eucariotiche, i cervelli e infine le menti coscienti, intelligenti e creative (cfr. pp. 183-186). È tutto un miracolo di probabilità così evanescenti che è “futile” (p. 185) chiamare in causa il caso, il principio antropico e l’evoluzione: i veri scienziati, contrariamente ai Neoatei, sanno che un intervento divino dall’esterno non può essere escluso. Aczel ci tiene a precisare che il suo libro non propone una prova dell’esistenza di Dio, ma solo una confutazione della tesi secondo cui la scienza ne avrebbe dimostrato la non esistenza (cfr. p. 189). Ai Neoatei che chiedono: “Chi ha creato Dio?”, occorre rispondere riconoscendo umilmente che non lo sappiamo e che non potremo mai saperlo: «Si tratta di una bella domanda: obiettivamente, non conosciamo la risposta. Ma solo perché a questa domanda non si può dare risposta, non significa che formularla dimostri in qualche modo che Dio non esiste. Indica semplicemente che l’esistenza di Dio e di ciò che, eventualmente, avrebbe “creato Dio” si trova al di fuori del novero delle domande alle quali scienza e matematica possono rispondere» (p. 187). Confortato dai limiti della fisica e dai teoremi limitativi di Gödel, Aczel non coglie l’irrimediabile assurdità della propria posizione, perché, per dimenticarsi che essa può funzionare per qualsiasi cosa ci piaccia porre al di là dell’universo, gli basta far precipitare le questioni nel mistero insondabile e fare appello all’umiltà e allo stupore dall’interno di una precisa tradizione culturale che al Dio letterale e ormai improponibile delle Scritture ha sostituito il Dio astratto e più intelligente dei fisici (cfr. pp. 189). E non serve che Dawkins ricordi che gli scienziati sono in maggioranza non religiosi, perché il cosmologo israeliano Jacob Bekenstein, il cui nome è legato alla cosiddetta legge della radiazione dei buchi neri di Bekenstein-Hawking, sta lì a dimostrare, con la sua fedeltà ai precetti degli ebrei ortodossi, che scienza e religione si fondano sul medesimo impulso a conoscere la natura e pertanto possono convivere senza contraddizione (cfr. pp. 188-189).