IL CARNEADE SICULO DI ARISTOTELE

Prima pagina della Metafisica nella classica edizione

italiana Rusconi 1993 curata da G. Reale.

C'è un dettaglio nella prima pagina della Metafisica che mi ha sempre colpito. A un certo punto Aristotele si appoggia all'opinione di un tale Polo sul rapporto tra arte ed esperienza, e si tratta del primo nome in assoluto che compare in un testo che, per il pensiero occidentale, equivale più o meno a ciò che per la storia umana in generale ha significato l'invenzione della ruota.
Ma chi era costui? La cosa più interessante, credo, non è tanto il fatto che si tratti di un retore minore discepolo di Gorgia e originario di Agrigento. Certo, anche questo è significativo: il primo autore citato da Aristotele nel primo dei suoi fondamentali trattatelli sulla "filosofia prima" - che tra l'altro contiene la definizione pressoché definitiva del "sapere" come scienza delle cause e dei principi primi, nonché la prima sintetica storia ragionata della filosofia che sia stata scritta - è un oscuro sofista siciliano che oggi ci è noto quasi esclusivamente attraverso Platone, il quale lo cita soprattutto nel Gorgia, in cui è tra i personaggi che prendono la parola, e poi fuggevolmente nel Fedro e nel Teagete (Aristotele non lo citerà più, né nella Metafisica né nelle altre  sue opere pervenuteci). Tuttavia, quello che mi colpisce davvero è il modo in cui Aristotele lo evoca, perché è qui che avvertiamo maggiormente la distanza abissale di un testo che pure, per altri versi, è ancora attualissimo. Aristotele sta parlando come un epistemologo, uno scienziato cognitivo, un etologo e un entomologo di oggi, e dice cose che potremmo ancora sottoscrivere quasi interamente (sull'udito delle api, per esempio, non c'è ancora pieno accordo, anche se ormai è in genere riconosciuto e collocato nelle antenne). Eppure all'improvviso egli tira fuori una fonte che ci rivela il suo pubblico  in realtà ristrettissimo, perché è come se il testo fosse rivolto ai quattro amici che avevano completa familiarità con i testi del maestro Platone. Quello che egli dice su Polo, infatti, come ci informano di solito le note ad locum, sembra prelevato direttamente da una battuta messagli in bocca da Platone nel Gorgia (448c), a meno che non si pensi (ma mi pare poco plausibile) che sia Aristotele che Platone facessero riferimento, indipendentemente l'uno dall'altro, a un detto di Polo così celebre da essere passato in proverbio, al punto da non aver più bisogno di essere accompagnato dalla menzione della collocazione precisa nell'opera dell'autore. In tal senso la citazione ha qualcosa di borgesiano e inquietante, perché, per quanto ne sappiamo, Polo, i suoi detti e le sue orazioni (cfr. Fedro 267b-c) potrebbero anche essere stati sognati da Platone e Aristotele comincia la Metafisica chiamando in causa un personaggio finzionale.

Insomma, quello che mi colpisce è proprio questa tensione tra particolare e universale, tra l'occasione momentanea e gli eoni della nostra storia, tra un punto preciso dello spaziotempo e la storia globale del pensiero: da un lato è come se stessimo leggendo la corrispondenza privata ("esoterica") di un club esclusivo di alcuni amici che conoscevano a memoria (o quasi) i dialoghi di Platone, o se non altro il Gorgia, dall'altro, invece, non abbiamo alcuna difficoltà a immaginare che Aristotele stia parlando proprio a noi, lettori del XXI secolo, nonché al senso comune di buona parte dell'umanità vissuta tra noi e lui.

Note in margine a "La scuola cattolica"

29.8

9 LUGLIO - 29 AGOSTO

Portata a termine in una cinquantina di giorni (ma con molte pause) la lettura de La scuola cattolica, l'impressione generale è quella di un libro ambizioso e sofferto che forse merita di essere letto e assorbito dalla coscienza nazionale collettiva, nonostante certi difetti evidenti e le provocazioni a tratti intollerabili di forma e contenuto che esso contiene. Superato lo scoglio terrificante della parte nona, occupata dal (per me almeno) noiosissimo zibaldone di pensieri del professor Cosmo (anche perché è un distillato di riflessioni già incontrate nelle oltre mille pagine precedenti), la decima e ultima parte da sola giustifica il premio Strega, perché contiene il meglio dell'Albinati narratore, che è uno scrittore di prim'ordine.

Esempio di difetto narrativo.

In VI.XIV viene introdotto un personaggio femminile reale, una minorenne coinvolta a sua insaputa in un omicidio (doveva fungere da esca per la vittima, uno stupratore e corriere della droga da eliminare, chiamato nel libro Cassio Majuri). Dice la voce narrante tra parentesi e in corsivo: «il nome della ragazza è secretato nel verbale forse perché all’epoca era minorenne, la chiameremo convenzionalmente Perdìta, con l’accento sulla i, come il personaggio di Shakespeare». Oltre 400 pagine dopo, però, allorché nella decima parte l'episodio viene rivisitato per rivelare l'identità della ragazza (e si tratta di una rivelazione dolorosissima per il narratore, che qui raggiunge forse il suo livello più alto di bravura), Albinati sembra essersi dimenticato della parentesi precedente e sul nome della ragazza dice, mi pare, un'altra cosa: «La ragazza si chiamava, a quanto pare, Perdìta, che è un nome strano ma sembrava fatto apposta per lei, cioè, per una ragazza perduta. Aveva quindici anni» (X.XI). Non è lo stesso, giusto?

Esempio di provocazione intellettuale.

Albinati dice spesso di non avere fede (per esempio in I.II e all'inizio di X.XVII, l'ultimo capitolo), ma sembra considerare crocianamente imprescindibile l'educazione cattolica (cfr. il pensiero 303 di Cosmo). E questo va bene. Va pure bene che lui racconti la sua attrazione morbosa per le funzioni religiose (e il romanzo finisce con la partecipazione alla messa di Natale del 2015 al San Leone Magno). Vanno meno bene due cose, però. Da un lato egli fa più volte riferimento alla pessima idea che nutre nei confronti dei filosofi antichi fino a Platone, a causa soprattutto delle lezioni nozionistiche del suo professore al SLM, fratel Gildo; e così vediamo trattati come "pazzi maniaci" (cfr. I.II) Talete, Eraclito, Parmenide, Zenone, Democrito, Pitagora e lo stesso Platone (Albinati detesta in modo particolare il mito della caverna, citato più volte con disgusto per la sua implausibilità). Dall'altro, in X.XV, egli riporta senza commento, e quindi implicitamente sottoponendolo all'ammirazione del lettore, un passaggio ispirato della predica natalizia del vecchio don Salari (vedi foto), che contiene un'insopportabile castroneria storico-filosofica, la quale non smette certo di essere tale anche se la si spaccia per dato di fede inserito nel contesto di una messa cattolica. La merda di toro rimane sempre merda di toro, anche se viene depositata sopra un altare e ribattezzata come nutella per credenti.

28.8

ALBINATI, RISPETTIAMO IL VECCHIO SCHOPENHAUER!

Il pensiero n. 295 del quaderno nero di Albinati-Cosmo, ne La scuola cattolica, è un esempio perfetto di citazione ad cazzum, e assai probabilmente per sentito dire, di un grande filosofo. Intendiamoci, la teoria schopenhaueriana dell'omosessualità e del suo ruolo nella vita della specie umana è, per dirla con il famoso ragioniere, una cagata pazzesca, però merita di essere riportata meglio. La cosa interessante, intanto, è che Schopenhauer considera l'omosessualità un vero e proprio "adattamento", come diremmo oggi: la Natura, per il bene della specie, ha escogitato questo istinto deviato nei più giovani e nei più vecchi scegliendo il male minore, visto che questi, come aveva stabilito Aristotele (Politica, VII, 16, 1335a-b), per natura generano figli "difettosi" nel corpo e nello spirito. Schopenhauer, dunque, dice PERCHÉ gli anziani virerebbero verso l'omosessualità, e lo fa basandosi nientemeno che sull'autorità di Aristotele, il quale aveva fissato le fasce d'età (diverse per gli uomini e le donne) giuste per fare figli sani.

Ma la cosa davvero curiosa è che Schopenhauer ha proposto questa (fantasiosa) spiegazione "darwiniana" ante litteram dell'omosessualità nell'Appendice al famoso capitolo 44 dei Supplementi al Mondo (quello sulla "metafisica dell'amore sessuale"), aggiunta nella terza edizione, che uscì proprio nel 1859, cioè lo stesso anno de L'origine delle specie.

28.8

STRANEZZE NARRATIVE NE "LA SCUOLA CATTOLICA"

Giunto al pensiero n. 121 del quaderno nero del professor Cosmo (IX.II), il lettore normalmente memore ha un déjà-vu o, come forse sarebbe meglio dire nel caso specifico, un déjà-lu. Se sta leggendo La scuola cattolica sul cartaceo, però, egli non ha quasi alcuna speranza di togliersi il dubbio, a meno che non abbia la patologia di Funes el memorioso. Se invece sta leggendo sull'ebook, una semplice ricerca lo riporta a più di mille pagine prima (nella versione cartacea), ovvero al primo capoverso di I.IX. Qui al lettore viene rivelato quel che in fondo egli sa già, anche se ha sospeso l'incredulità: l'ultimo quaderno di Cosmo è solo una variante del vecchio espediente del manoscritto ritrovato e Albinati sta solo infliggendogli un proprio zibaldone di pensieri, da cui ha già abbondantemente attinto per rimpinzare il resto del libro. Come diceva Eco nel finale de L'isola del giorno prima e in quello di Baudolino, gli scrittori sono per natura dei bugiardi "senz'anima" e «non si può scrivere se non facendo palinsesto di un manoscritto ritrovato». E va bene.

Visto che la sola differenza tra i due brani è quella - meramente formale - che c'è tra un tipico appunto di diario e un tipico attacco da narratore intradiegetico, il lettore benevolo può pensare che Albinati gli stia strizzando l'occhio per rivelargli il trucco e giocare a carte scoperte (se non è benevolo, può pensare che Albinati abbia semplicemente dimenticato di aver plagiato se stesso, o se non altro di eliminare anche il pensiero 121 dalla sua ampia antologia finzionale di passi scelti dell'ultimo quaderno del suo ex professore di italiano). Ma il pensiero n. 126, poco più avanti, viene a scompaginare il quadro, perché Albinati vi insiste con la finzione del manoscritto ritrovato annotandolo in modo piuttosto lezioso e avventurandosi in una serie di considerazioni sulle fonti, perché riconosce che lui e Cosmo devono aver saccheggiato qualcun altro ciascuno per conto proprio. 

A questo punto il lettore è sconcertato, perché Albinati sembra procedere in modo piuttosto pasticciato e soprattutto immemore di ciò che è stato fatto appena una pagina prima.

27.8

BOOK & EBOOK

I famosi contenuti extra della versione digitale de La scuola cattolica, come al lettore dell'ebook viene spiegato subito, riguardano la nona e penultima parte, quasi interamente occupata, per una settantina di pagine nella versione cartacea, dal cosiddetto "ultimo quaderno di Cosmo". Albinati finge di ritrovare una pila di quaderni dalla copertina nera nella catapecchia dell'amato ex professore di italiano al San Leone Magno, tale Giovanni Vilfredo Cosmo, morto vecchio, povero e depresso all'epoca della stesura del libro. L'ultimo di tali quaderni, scritto evidentemente in limine mortis, è costituito da 414 pensieri numerati progressivamente, la cui lunghezza varia dal rigo scarso alla pagina intera e oltre. Albinati lo riporta in gran parte nell'edizione cartacea e promette nel testo (penultimo capoverso di IX.I) di renderlo noto per intero "in un luogo più opportuno". Tale "luogo", evidentemente, è la versione digitale del libro, che in appendice contiene appunto l'intero ultimo quaderno di Cosmo. 

Di cosa si tratta? Ad Albinati non basta stressare il lettore con le sue innumervoli digressioni da "moralista" del Sette-Ottocento che si avventura in sottili analisi di questioni psico-sociologiche relative soprattutto al potere, al sesso e alla violenza (che per lui sono ovviamente intrecciati in modo pressoché inestricabile), disseminate nel mare di pagine del libro; gli serve concentrarne il succo filosofico in una serie di pensieri tra il pascaliano e il leopardiano che non si fa scrupolo alcuno di infliggere sadicamente al già stremato lettore. L'effetto intenzionale, con il rischio di far bestemmiare ai lettori l'intero rosario degli abitanti del cielo cattolico, è quello di produrre un ultimo, snervante indugio riflessivo prima della più movimentata decima e ultima parte. 

Ancora una volta non si può non rimanere sconcertati e in qualche modo ammirati dal coraggio dimostrato da Albinati. Normalmente un editore butterebbe in faccia all'autore una zeppa filosoficamente pretenziosa ma al postutto abbastanza pallosa come la parte nona e sinceramente non capisco come Albinati sia riuscito a farla passare. Il "compromesso", per quanto riguarda la già elefantiaca edizione cartacea, è stato quello di tagliare 138 dei 414 "pensieri" di Cosmo-Albinati, che per i più curiosi vado qui a elencare nel dettaglio:

2,3,4,15,16,18,22,23,27,29,38,45,46,50,54,56,57,60,62,63,66,67,68,69,77,78,85,86,89,91,94,100,101,109,110,112,113,117,125,126,128,129,130,131,135,136,140,141,144,148,150,152,163,166,171,173,177,178,180,181,187,188,193,198,199,206,208,209,210,211,213,214,215,218,240,241,242,243,244,245,246,250,262,263,268,274,275,277,278,281,284,285,286,287,289,292,294,296,297,300,301,302,304,308,309,310,313,315,316,321,322,323,330,337,338,344,346,347,349,354,355,356,366,367,371,375,376,384,388,389,390,391,395,396,397,398,402,412.

24,8
ELOGIO, STAVOLTA

Nel quarto capitolo della parte settima (la più lunga delle dieci, composta da ben ventisei capitoli), Albinati chiarisce che il fatto attorno a cui ruota La scuola cattolica, cioè il massacro del Circeo, è solo un episodio marginale della più generale guerra di liberazione della donna, il femminismo essendo per lui "il più innovativo movimento politico" del Novecento (molto più del comunismo, del capitalismo e delle ideologie reazionarie, tutti lasciti delsecolo precedente). Ecco perché si sente costretto a infliggere un interminabile discorso saggistico socio-psicologico sul sesso e sul rapporto tra uomini e donne, avvertendo il lettore che la parte settima sarà noiosissima. E così è. Io non ho seguito il consiglio di saltarla e ora che sono arrivato alla parte ottava, che coincide grosso modo con la boa delle mille pagine, posso dire che aveva ragione lui: la parte ottava è finalmente occupata da grandi segmenti narrativi, che da soli forse valgono la fatica di raggiungerli.

23.8 
ALBINATI E KUBRICK

Ne La scuola cattolica ci sono cinque riferimenti a Kubrick e ai suoi film: due a Barry Lyndon (IV.XIX e V.VI), due a Shining (V.XV e VII.XXV) e uno a 2001: Odissea nello spazio (VII.XXIII). Curiosamente, dato il fatto intorno al quale ruota tutto il libro, manca il riferimento più ovvio, cioè quello ad Arancia meccanica, pur essendo qua e là menzionata certa filmografia violenta a sfondo sessuale degli anni Settanta.

Il riferimento a 2001 e i due a Barry Lyndon sono troppo occasionali per essere in qualche modo significativi, mentre il primo relativo a Shining serve ad Albinati solo per dire che il suo professore di matematica del "Giulio Cesare" (dove egli frequentò l'ultimo anno, provenendo dall'istituto privato cattolico "San Leone Magno") era praticamente identico al barista allucinatorio che nel film serve da bere a Jack Torrance. Ma è il secondo riferimento a Shining, che costituisce anche l'ultimo a Kubrick nel libro, ad essere particolarmente significativo, perché Albinati si avventura in un'esegesi di una scena famosa condotta tutta alla luce della sua sessuofobia. Non che l'interpretazione sia necessariamente sbagliata (stiamo parlando di un'"opera aperta" per eccellenza), ma Albinati non sembra minimamente attraversato dal dubbio che possano esserci letture alternative, per esempio più coerenti con il resto delle "apparizioni" spettrali che imperversano nella seconda metà del film.

14.7
COSE CHE NON MI SPIEGO

Alcuni gesti autoriali, se così li posso chiamare, non riesco a spiegarmeli. Prendiamo La scuola cattolica. 

1) Verso la fine di II.XXIV si legge:

«Qualche anno fa un settimanale mi ha chiesto di rispondere a una lista di domande, che viene chiamata, non capisco perché, "Il questionario di Proust"».

Ma perché devi dire che non lo capisci? Certo, lì per lì puoi non saperlo (ben pochi lo sanno), ma cosa ci vuole a fare una ricerca in rete? Su Wikipdia, per esempio, te lo spiegano con una voce apposita. E infatti poco più avanti Albinati ci informa che, essendogli venuto in mente Tartaglia in relazione al suo vecchio compagno di classe Arbus, si è commosso leggendo in rete una breve biografia del grande matematico sfigurato.

2) In II.IX troviamo: 

«Ricopio questa frase presa da un romanzo: “E guardando la volta celeste sopra di me, immobile, muta, mi sentii un minuscolo puntino vivo sotto quell’immane cadavere trasparente”».

Siccome non si dice altro, al lettore può venire la curiosità di sapere di quale romanzo si tratti, giusto? Bastano pochi tentativi con Google per scoprire che il passo viene da I turbamenti del giovane Törless di Robert Musil (e con Törless il narratore aveva già confrontato il proprio sé adolescenziale verso la fine di I.X). Solo che il passo preciso del Törless, nella classica traduzione italiana di Anita Rho, è questo:

«E Törless sentiva di essere tutto solo sotto quella volta immota e silente, gli sembrava di essere un piccolo punto vivo sotto quell’immane cadavere trasparente».

Domanda: qual è il motivo delle variazioni introdotte? Cos'è che mi sfugge?

9.7
DAL CIRCEO ALL'IDROSCALO DI OSTIA

Avendo cominciato a leggere La scuola cattolica, per rinfrescarmi la memoria sul pasticciaccio brutto del Circeo (29-30 settembre 1975) sono andato a rileggermi lo scambio di vedute in merito tra Calvino e Pasolini. Ebbene, il vero romanzo, o il romanzo vero, fu quello, perché le idee e i fatti si intrecciarono nella realtà in un modo che avrebbe suscitato l'invidia del romanziere più ardito. L'8 ottobre Calvino intervenne sul "Corriere della sera" dicendo la sua sul fatto di cronaca nera e inserendolo in un discorso socio-politico di respiro europeo, se non addirittura globale, visto che tirò in ballo pure gli Stati Uniti e la loro politica estera miope sui paesi europei alleati. La sua analisi era concentrata su un settore della borghesia italiana e sul suo rapporto con la borghesia di altri paesi, come la Francia, l'Inghilterra e la Spagna. Il 30 ottobre Pasolini scrisse su "Il Mondo" una "lettera luterana" a Calvino demolendone a modo suo l'analisi sociologica e mostrando che certa violenza aveva le sue radici nella mutazione antropologica in atto, la quale, guidata dal neocapitalismo imperante, si lasciava dietro i valori tradizionali, riconosceva solo il consumo come valore unico e di conseguenza riguardava tutte le classi sociali. L'errore di Calvino, insomma, era di classe: solo perché i criminali del Circeo provenivano dalla borghesia, e non dal sottoproletariato, gli intellettuali come lui sentivano il bisogno di proporre analisi sofisticate del fenomeno, dimenticando che atti di ferocia simili avvenivano continuamente nella Roma borgatara (e non solo), anche se gli intellettuali borghesi, per una sorta di razzismo sociale, non se ne occupavano. Ecco, era il 30 ottobre e meno di tre giorni dopo Pasolini avrebbe trovato in modo clamoroso esattamente il tipo di morte descritto nell'articolo, per mano (almeno "prima facie") proprio di un giovane della suburra romana. Il 4 novembre, due giorni dopo la morte di Pasolini, Calvino replicò sempre sul "Corriere" alla "lettera luterana", sottolineando il paradosso dolorosissimo della situazione: il suo interlocutore, si potrebbe dire, poiché nell'Idroscalo di Ostia il Circeo (dei figli di benestanti che seviziano delle popolane) era stato in qualche modo ribaltato (uno del popolo che massacra uno benestante e famoso), aveva avuto ragione nel suo modo di avere torto e torto nel suo modo di avere ragione.
Ho poi cercato le menzioni di Calvino e Pasolini nel romanzo di Albinati e ho visto che i due nomi vi compaiono ciascuno tre volte, ma mai, mi sembra, in relazione al dibattito sul fatto del Circeo.

IL PARADOSSO DI POMPONAZZI

Un omaggio ad Aristotele e Pomponazzi in occasione degli anniversari che li riguardano nel 2016 (2400 anni dalla nascita del filosofo greco e 500 anni dalla pubblicazione del Tractatus de immortalitate animae)

IL PARADOSSO DI POMPONAZZI: UNA RIVOLUZIONE COPERNICANA (MA) NEOARISTOTELICA

C'è questo passo bellissimo della Fisica apparentemente buttato lì a caso da Aristotele (194b13): «l'uomo e il sole generano l'uomo». Sembra una normale affermazione dell'Aristotele naturalista e tuttavia, molti secoli dopo,  Pietro Pomponazzi la citerà per fondare una modernissima concezione dell'anima (o della mente, come diremmo oggi). Nel § IX.26 del Trattato sull'immortalità dell'anima (1516), infatti, Pomponazzi si appoggia al detto aristotelico per difendere l'idea che l'anima di ciascun individuo sia generata insieme al corpo e non creata a parte, come sosteneva per esempio Tommaso, e in quanto tale, costituendo la forma stessa del corpo, è con esso destinata a dissolversi; la stessa idea, d'altra parte, serviva anche a combattere la teoria averroista dell'unicità e dell'immortalità dell'Intelletto.

In tal modo avviene qualcosa di molto curioso che mette in crisi e in qualche modo arricchisce la nostra idea ormai da senso comune della rivoluzione scientifica. Noi siamo abituati (giustamente) a vedere quest'ultima come un'operazione marcatamente anti-aristotelica sia nel campo astronomico sia in quello fisico. E tuttavia, un secolo prima di Galileo e diversi decenni prima di Copernico, Pomponazzi usò Aristotele, ovvero una rigorosa rilettura soprattutto del De anima, contro le interpretazioni spiritualistiche di Averroè (immortalità e unicità) e Tommaso (immortalità individuale), per compiere una vera e propria rivoluzione "scientifica" nel campo di ciò che oggi chiameremmo psicologia o filosofia della mente, difendendo una teoria straordinariamente vicina per taluni versi sia all'approccio naturalistico e funzionalistico del dualismo delle proprietà sia alla cosiddetta embodied cognition (l'anima "gira" per natura su un supporto materale, è neutrale rispetto al sostrato ed è una forma incarnata e diffusa in tutto il corpo), cioè a due delle correnti più influenti delle odierne scienze cognitive.

Diciamo "scientifica" questa rivoluzione con le dovute cautele, perché il testo di Pomponazzi ha degli aspetti paradossali, e anche se è infarcito di un lessico scolastico piuttosto stantio, tuttavia sembra molto più avanti rispetto alla futura soluzione cartesana del problema mente-corpo nei termini del ben noto dualismo delle sostanze. La sua strategia retorica è all'insegna della massima cautela e della sottile dissimulazione: una rilettura di Aristotele priva delle sovrastrutture platonizzanti e teologizzanti di Averroè e Tommaso consente di sostenere l'intuizione adulta comune che la vita mentale sia strettamente legata a quella del corpo, nel senso che essa, benché non coincida con questo o con una sua parte (come ad esempio succede alla vista, che è confinata nell'occhio), ne ha assoluto bisogno perché tutta la sua attività si fonda su ciò che esso le fornisce sotto forma di rappresentazioni sensoriali, base di ogni conoscenza astratta. Eppure, egli aggiunge per prudenza soprattutto nelle ultime pagine, quello che dicono Tommaso e la Chiesa, cioè che l'anima è individuale e immortale, deve essere vero per fede; viceversa, Averroè, alla luce anche di Tommaso, è sicuramente in errore e fa dire ad Aristotele ciò che nel De anima è impossibile trovare. Insomma, contro il filosofo musulmano le critiche sono conclusive, mentre contro il teologo cristiano le critiche basate su una lettura razionale del testo aristotelico vengono respinte dalla verità rivelata e accettata per fede (prudenza vana, com'è noto, perché Pomponazzi e la sua opera incontreranno subito le ire delle autorità ecclesiastiche soprattutto a Venezia e a Bologna).

DUE COSE SU "IL PIANETA DELLE SCIMMIE" DI PIERRE BOULLE (1963)

(Una scheda di lettura molto tardiva, occasionata dall'uscita, in queste settimane, dell'ultimo film della serie)

1) In relazione ai film. La cosa che salta subito agli occhi, confrontando il romanzo con gli otto film che ha ispirato (non parlo delle serie TV perché non le ho viste), è il modo interessante in cui certi pezzi di quello risultano sparpagliati qua e là in tutti questi, pur essendo solo due le pellicole che ne costituiscono la trasposizione cinematografica in senso stretto (quella del 1968 e quella del 2001). Per esempio, gli umilianti test cognitivi e comportamentali cui nel romanzo viene sottoposto Ulisse Mérou dalle scimmie Zira e Zaius su Soror sono ripresi quasi alla lettera nel film del 1971, solo che qui a subirli sulla Terra è la scimmia scienziata Zira, arrivata dal futuro per partorirvi Cesare e morirvi insieme al compagno Cornelius. Curiosamente, poi, le due trasposizioni "tradiscono" in modo diverso il finale del romanzo, anche se ne colgono il messaggio essenziale: le scimmie erediteranno il mondo, o i mondi. E tuttavia, pur essendo stato saccheggiato quasi atomo per atomo dagli otto film, al romanzo sono rimasti fino ad ora almeno due elementi-chiave: la cornice narrativa (il manoscritto nella bottiglia abbandonata nello spazio e recuperata da una coppia di turisti interplanetari che viaggiano dentro la loro "vela" a sfera) e lo straordinario episodio (III.8) della femmina umana da laboratorio che, sottoposta a stimolazione elettrica del cranio da Helius (collega di Cornelius), recupera la memoria della specie depositata nel suo cervello più antico e si mette a raccontare come se fosse un registratore fossile la "diretta" a più voci della decadenza umana di diecimila anni prima, con la concomitante e progressiva ascesa delle scimmie (eppure questo, in vario modo, è il tema di ben cinque degli otto film).

2) Come opera in sé. Non esiterei a definire il romanzo un piccolo capolavoro. La scrittura è essenziale e cristallina, mentre la narrazione, scandita in 38 brevi capitoli raggruppati in tre parti (17+9+12), procede con un passo ritmico e incalzante. Vi si trovano l'ironia pungente e concettualmente spiazzante di Swift e Voltaire, la visionarietà di Verne e la leggerezza e rapidità del coevo Calvino cosmicomico. Nel testo, poi, sono disseminati riferimenti più o meno espliciti e mai pesanti alla letteratura, alla filosofia e alla scienza: da Omero a Dante (il protagonista, un giornalista francese che nel primo film con Charlton Heston diventerà l'astronauta americano George Taylor, si chiama Ulisse e l'anfiteatro gremitissimo e rumorosissimo del congresso annuale dei biologi scimmieschi, in II.7, gli ricorda l'inferno dantesco), da Aristotele a Tolomeo, da Cartesio a Nietzsche, da Darwin ad Einstein, e poi Pavlov, Thorndike, Köhler, Skinner, fino agli esperimenti di Penfield basati sulla stimolazione elettrica delle aree senso-motorie della corteccia cerebrale. Per non dire della rivisitazione in chiave parodica della Repubblica di Platone, con la società scimmiesca planetaria suddivisa in tre classi, gli orangutan, i gorilla e gli scimpanzé, ciascuna con funzioni ben precise che rispecchiano la natura e l'indole dei loro componenti (II.5).

In tal senso, esso costituisce un vero giardino delle delizie per il lettore che lo attraversa munito di rilevatori di ammiccamenti intertestuali e indossando gli occhiali della filosofia della mente, delle neuroscienze e della teoria dell'evoluzione.

UNA ROSA PER IL GIARDINO DI EPICURO. NOTA SU IL GRANDE DISEGNO DI HAWKING E MLODINOW

I

Quando uscì in originale, nel settembre 2010, The Grand Design di Stephen Hawking e Leonard Mlodinow attrasse l’attenzione della stampa mondiale quasi esclusivamente per il fatto che in esso è sostenuta la tesi che la scienza è oggi in grado di fornire una spiegazione plausibile dell’origine dell’universo senza ricorrere all’intervento creatore di un qualche benevolo agente divino. Una tesi simile, però, tacitamente condivisa dalla stragrande maggioranza degli scienziati, può risultare  sorprendente solo nel cortile mediatico del villaggio globale, in cui imperversano agenzie oscurantiste come la Chiesa cattolica e la lobby del “Disegno intelligente”, la cui influenza politico-culturale è direttamente proporzionale alle loro risorse economiche e inversamente proporzionale al contenuto informativo delle loro dottrine. Pubblicato in Italia nel marzo 2011 da Mondadori, il libro del sommo cosmologo inglese, che ha tenuto a Cambridge la cattedra che fu di Newton ed è uno dei padri della scoperta dei buchi neri, e del fisico americano del California Institute of Technology, che è un grande divulgatore scientifico ed è stato anche sceneggiatore di alcuni episodi di Star Trek, offre l’occasione per osservarlo da vicino e valutarne la portata scientifica e filosofica.

            Per dare un quadro sintetico dei contenuti de Il grande disegno, basterà abbozzare le risposte che esso propone per le tre domande fondamentali della scienza e della filosofia presentate alla fine del primo capitolo (p. 10) e all’inizio dell’ultimo (p. 162).

1.        Perché c’è qualcosa invece di nulla? Questo problema, intorno al quale il pensiero metafisico occidentale ha elaborato le soluzioni più fantasiose, da Parmenide fino al primo Wittgenstein e ad Heidegger, trova finalmente una soluzione scientifica rigorosa, ancorché congetturale, in un contesto radicalmente fisico. L’universo nel quale ci troviamo è una creazione spontanea, un pasto gratis insieme a un’altra infinità di pasti gratis possibili (non meno di 10⁵⁰⁰) che una “teoria del tutto” in fase di definizione è in grado di predire matematicamente. La teoria M (dove non è chiaro se “M” stia per “master”, “miracle” o “mystery”) è una costellazione di teorie che combinano la relatività generale e la teoria dei quanti e prevede un multiverso (funzionante secondo le leggi delle “storie alternative” dell’elettrodinamica quantistica di Richard Feynman) in cui innumerevoli bolle di universi con leggi fisiche e destini diversi sorgono spontaneamente e in continuazione per le fluttuazioni quantistiche del vuoto. Né occorre “qualcuno” che avvii il processo accendendo la miccia o dicendo “Fiat lux”, cioè fornendo l’energia necessaria,  poiché  l’energia totale dell’universo è sempre uguale a zero, come prevede la teoria della gravità: l’energia positiva della materia è controbilanciata dall’energia gravitazionale, che è negativa, «e quindi non ci sono restrizioni alla creazione di interi universi» (p. 170).  

2.        Perché esistiamo? Per una serie strabiliante di circostanze verificatesi nel nostro universo, che con il suo pacchetto di leggi fisiche è solo uno dei tanti. Il principio antropico, partendo dal fatto che noi siamo qui a porci la domanda, consente di risalire a ritroso e, con il procedimento top-down, ricostruire la “storia” (nel senso dei diagrammi di Feynman) attraverso cui un insieme di leggi fisiche regolate in maniera altamente specifica ha consentito al nostro universo di produrci in maniera apparentemente finalistica e miracolosa. Una variazione anche minima di alcune leggi, costanti e parametri, con ogni probabilità già in atto in un altro universo, ci escluderebbe. Per esempio, il carbonio e l’ossigeno, basi della vita, possono essere prodotti solo in certe stelle e sotto condizioni precise e altamente improbabili (esattamente quelle descritte dalla fisica nucleare del nostro universo).

3.        Perché questo particolare insieme di leggi e non qualche altro? Questa domanda, che ad alcuni suggerisce interpretazioni in chiave provvidenzialista e creazionista del principio antropico, è svuotata di significato drammatico dalla teoria M, la quale, come detto, predice un numero astronomico di insiemi di leggi, cui corrispondono altrettanti universi. A loro volta, gli insiemi possibili di leggi fisiche sono determinati dal numero di modi in cui possono “avvolgersi” le dimensioni minuscole che formano lo spazio interno o “invisibile”, secondo quanto prevede la cosiddetta teoria "delle corde" o "delle stringhe" (è da questi calcoli che viene fuori il numero 10⁵⁰⁰). La teoria M ammette undici dimensioni spaziotemporali, tre delle quali sono quelle dello spazio esterno o visibile in cui ci muoviamo, ma è la struttura specifica dello spazio interno, in cui sono avvolte le altre dimensioni, a determinare le leggi “visibili”, cioè i valori delle costanti (per esempio massa e carica dell’elettrone) e la natura delle interazioni tra le particelle, cioè delle leggi delle forze fondamentali. In tal modo, le soluzioni matematiche relative alle modalità di avvolgimento delle dimensioni dello spazio interno danno il corrispondente numero di insiemi di leggi visibili possibili, cui corrispondono altrettanti universi.

Come si vede, seppure in uno stile divulgativo brillante e chiaro (il libro è riccamente e vivacemente illustrato ed è privo di note e di bibliografia), Hawking e Mlodinow offrono un disegno maestoso delle frontiere della conoscenza fisica e cosmologica attuale, e la “teoria del tutto” delineata, se dovesse trovare conferme sperimentali, rappresenterebbe davvero, almeno fino a prova contraria, “un grande trionfo” dell’intelligenza umana, cioè «la splendida conclusione di una ricerca iniziata più di tremila anni fa» (p. 171). Quella ricerca, cioè, che iniziò con i numerosi miti sulla creazione elaborati dalle culture arcaiche, fu resa in qualche modo razionale dalla grande impresa speculativa dei Presocratici, fu rilanciata in chiave matematica e sperimentale da Keplero, Galileo e Newton e fu infine portata ai massimi vertici di precisione predittiva e generalità da Einstein e dai fisici che hanno sviluppato la meccanica quantistica.

II

I lettori di formazione filosofica, però, pur disponendosi a riconoscere il giusto valore del contributo che un tale libro è in grado di apportare alla riflessione speculativa sui massimi sistemi, non possono fare a meno di sottolineare almeno due gravi infortuni in cui incorrono gli autori allorché fanno riferimento alla filosofia e alla sua storia.

Sul primo si è soffermato Umberto Eco nella sua “Bustina di Minerva” dedicata a Il grande disegno (La filosofia non è Star Trek, «L’Espresso», 15 aprile 2011). In apertura del primo capitolo Hawking e Mlodinow scrivono che «la filosofia è morta, non avendo tenuto il passo degli sviluppi recenti della scienza, e in particolare della fisica. Così sono stati gli scienziati a raccogliere la fiaccola nella nostra ricerca della conoscenza» (p. 5). Questa tesi, che Eco definisce “una sciocchezza”, è falsa per varie ragioni (la prima delle quali si trova già  in un  celeberrimo frammento del Protrettico di Aristotele: una tesi del genere potrebbe essere sostenuta solo con argomentazioni filosofiche, e quindi sarebbe falsa per Consequentia mirabilis), e potrebbe al massimo acquistare una qualche plausibilità se restringesse il riferimento del termine generale “filosofia” a qualche precisa classe di scuole filosofiche, essendo vero che, soprattutto tra Otto e Novecento, alcuni filosofi hanno deliberatamente ignorato o sottovalutato i contributi della scienza della natura. Ma nel contempo molta filosofia ha dialogato proficuamente con la scienza: basti pensare al positivismo, al neopositivismo, all’epistemologia popperiana e post-popperiana, alla filosofia analitica, alla filosofia della biologia, della mente, ecc. Non solo, ma Hawking e Mlodinow fanno largo uso dei contributi di certa filosofia del Novecento, in particolare laddove, contro il realismo ingenuo (secondo cui il mondo è esattamente come appare e la scienza corretta ne è la descrizione speculare), dichiarano di assumere un’impostazione più sofisticata che chiamano «realismo dipendente dai modelli», senza mai riconoscere alcun debito, mentre non mancano mai di riconoscerli in campo scientifico (soprattutto nei confronti del saccheggiatissimo  Feynman). Su questo punto, Eco ha perfettamente ragione, perché questa loro teoria del rapporto tra conoscenza e mondo, in base alla quale il nostro cervello produce modelli della realtà rielaborando informazioni sensoriali, sicché non esiste alcun concetto di realtà che sia indipendente dalle descrizioni o dalle teorie assunte come modello e schemi concettuali e teorici differenti possono descrivere in modo soddisfacente gli stessi fenomeni, suona familiare a chi abbia anche solo (buoni) ricordi scolastici della filosofia, e infatti Eco chiama in causa più o meno esplicitamente Berkeley, Kant, Quine e Putnam. Più precisamente, si potrebbe dire che gli autori sembrano oscillare confusamente e allegramente tra il convenzionalismo di Duhem, l'olismo di Quine, il realismo interno di Putnam e la teoria del controllo e della verosimiglianza di Popper (e nessuno di costoro è mai menzionato nel libro), limitandosi in genere a fare i soliti esempi tratti dalla storia della scienza (meccanica classica / meccanica quantistica, sistema aristotelico-tolemaico / sistema copernicano, ecc.) e dalla psicologia e neurofisiologia della percezione. È vero che nell'ultimo capitolo Hawking e Mlodinow esemplificano il loro approccio analizzando in dettaglio il "Gioco della Vita" del matematico John Conway e mostrando come in esso, esattamente come accade nell'universo, le entità descritte (l'ontologia) e le loro interazioni (la fisica) dipendano dal livello di realtà che si è scelto di concettualizzare e modellizzare. Ma questa discussione del "Gioco della Vita", ancora una volta, è filosofia in grande stile, e infatti non è molto dissimile da quella proposta da Daniel Dennett nel § 7.3 de L'idea pericolosa di Darwin (1995) e nel capitolo 2 de L'evoluzione della libertà (2003), guarda caso due capolavori recenti della filosofia che dialoga sul serio con la scienza.

Da questo punto di vista, dunque, il libro è un po' deludente, soprattutto perché esordisce dichiarando la morte della filosofia, mentre il dibattito critico tra le concezioni suddette, peraltro difficilmente sovrapponibili (si pensi solo alle critiche di Popper all'olismo di Duhem-Quine), è uno dei capitoli più esaltanti di quel pensiero filosofico del XX secolo che ha tratto ispirazione dalla scienza e a sua volta ha aiutato la scienza. Ed è appena il caso di osservare che nel 1988, già nel primo capitolo del celebre Dal Big Bang ai buchi neri, Hawking non aveva difficoltà a dichiarare esplicitamente di rifarsi a una concezione della scienza e delle sue teorie desunta dal falsificazionismo popperiano.

            Ma il secondo infortunio è forse ancora più grave del primo e sembra essere sfuggito ad Eco, il quale in fondo non entra mai nei dettagli e nei contenuti scientifici del libro, e si limita piuttosto a citare solo alcuni brevi passi relativi alla morte della filosofia (I, p. 5), al “realismo dipendente dai modelli” (III, p. 39 e p. 40) e al fatto che nel mondo antico era normale attribuire all’intervento di divinità i fenomeni naturali (II, p. 14). Dico subito che ritengo sempre interessante vedere il modo in cui gli anglosassoni si avvicinano agli antichi filosofi della natura e confesso che il loro mirare al sodo mi piace molto: tanto per dire, Talete non è tanto “quello dell’acqua” ma quello che ha predetto un'eclissi (cfr. p. 16), Anassimandro non è solo “quello dell’apeiron” ma anche quello che ha anticipato Darwin (cfr. p. 18), ecc. È ben noto, invece, che la nostra lettura (come dimostrano gli stessi manuali scolastici) è ancora troppo influenzata dello schema hegeliano della storia della filosofia antica, che predilige gli aspetti teoretici relativi alla ricerca del “principio” assoluto. Però in un libro così serio certi svarioni non si possono leggere. A pagina 20 c’è un passaggio su Epicuro che lascia sbalorditi. Dopo aver osservato che i filosofi ionici ebbero poca fortuna nell'antichità perché nei loro sistemi non erano contemplati né il libero arbitrio né l'intervento miracolistico degli dèi nel mondo (ciò che risultava e risulta ancora oggi particolarmente inquietante per molti pensatori), Hawking e Mlodinow introducono e liquidano così il filosofo del giardino: «Epicuro, per esempio, si oppose all'atomismo affermando che è "meglio seguire i miti relativi agli dei che diventare ‘schiavi' del destino dei filosofi naturali"». Possibile che Epicuro abbia detto una sciocchezza del genere? E dove va a finire l'inno alla conoscenza scientifica come strumento di liberazione dalla superstizione contenuto nelle Lettere? Dunque Lucrezio, celebrando Epicuro come liberatore degli uomini dalla superstizione e dedicando il suo intero poema all’atomismo epicureo, ha preso in giro se stesso e pure noi? Lasciando perdere l’assurda affermazione su Epicuro nemico dell'atomismo (nessuno studente passerebbe un esame di filosofia se dicesse una cosa del genere), è più interessante vedere da vicino la questione dei miti. Gli autori non indicano la fonte del passo citato, ma non è difficile trovarlo verso la fine della Lettera a Meneceo. Ebbene, se si va a leggere il contesto si scopre che Hawking e Mlodinow forse non hanno mai sentito parlare di Epicuro e probabilmente citano il passo di seconda mano, prelevandolo chissà da dove. Perché è del tutto evidente che in quel luogo Epicuro sta semplicemente difendendo lo spazio di manovra della libertà dell'uomo, che gli consente di esercitare un po' di bene e di conseguire un po' di felicità (nei limiti di ciò che è in suo potere), contro il culto totalizzante e paralizzante della Necessità imposto da certi filosofi della natura. Sicché, argomenta Epicuro, se avessero ragione costoro, sarebbe meglio darsi alla superstizione, perché questa almeno ci fa vivere nell'illusione di poter agire sulle divinità. Ma i fatalisti e i superstiziosi, per Epicuro, hanno entrambi torto!

Come si vede, non bastava ad Epicuro essere calunniato dai cristiani per 2000 anni (si pensi al decimo canto dell’Inferno di Dante, vv. 13-15: «Suo cimitero da questa parte hanno/ con Epicuro tutt’i suoi seguaci,/ che l'anima col corpo morta fanno»): gli mancavano solo le calunnie involontarie dovute a una citazione maldestra da parte di due scienziati contemporanei.

III

E qui subentra un altro fatto curioso, perché si può osservare che Hawking e Mlodinow hanno perso un’occasione per tributare ad Epicuro un omaggio filosofico-scientifico che il contesto de Il grande disegno giustifica ampiamente. Consideriamo infatti l’importante pagina 132 del libro. Qui Hawking e Mlodinow illustrano la “fortuna per noi” rappresentata dalle irregolarità presenti nel nostro universo primordiale al momento dell’espansione causata dall’inflazione che seguì immediatamente il cosiddetto Big Bang. Nel ventaglio di “storie” possibili, ce n’è soltanto una che presenti un’inflazione priva di irregolarità, in cui cioè l’energia si irradi in maniera uniforme. Ma una storia del genere darebbe vita a un universo “noioso”, perché non porterebbe alla formazione di corpi celesti. Tuttavia, per quanto questa sia la più probabile, molte altre storie con espansione leggermente irregolare avranno una probabilità dello stesso ordine di grandezza della prima. Il nostro universo viene proprio da una di queste storie: grazie a regioni di densità leggermente maggiore rispetto alle altre, la “materia” ha potuto costituire quei grumi a partire dai quali l’attrazione gravitazionale ha dato vita al collasso, ammassando galassie, stelle e infine pianeti. Una prova sperimentale di tutto ciò è costituita dalle variazioni di intensità osservate nella radiazione cosmica di fondo a microonde (RCFM), la cui mappa completa è stata realizzata nel 2010 in forma di immagine elaborata al computer grazie ai dati registrati per sette anni dal satellite WMAP (la bella immagine ellittica proveniente dalla NASA, che rappresenta le fluttuazioni di temperatura della RCFM tramite differenze di colore, è riportata dagli autori nella stessa pagina).

Una delle condizioni preliminari e primordiali per la formazione di un universo abitabile come il nostro, dunque, è un’irregolarità, uno scarto dalla norma prevista dalla teoria del Big Bang, insomma uno squilibrio casuale che interviene nella più probabile uniformità. E qual era una delle innovazioni più importanti apportate da Epicuro al modello atomistico democriteo? In base al nuovo quadro concettuale, in cui entrava in gioco un parametro nuovo come il peso, gli atomi di Epicuro avrebbero dovuto “cadere” nel vuoto infinito seguendo per sempre traiettorie rettilinee e parallele, ciò che avrebbe reso impossibile il contatto e quindi la formazione di aggregati, ovvero mondi e corpi. Ma il filosofo risolse il problema introducendo ad hoc la possibilità di una deviazione casuale e “libera”, cioè uno scarto indeterministico, un deragliamento rispetto alla traiettoria imposta dalle leggi deterministiche di partenza: la famosa parenklisis, che Lucrezio renderà in latino coniando il termine clinamen. Nei termini del modello feynmaniano usato da Hawking e Mlodinow, potremmo dire che nella somma delle "storie" dell'universo epicureo, ce n'è una, attestata sul picco della gamma delle probabilità, in cui gli infiniti atomi si muovono eternamente tutti su traiettorie perfettamente rettilinee e parallele nel vuoto infinito. Ma attorno a questa storia c'è una nube di altre storie in cui qualche atomo devia dalla traiettoria rettilinea e dà vita a quegli scontri che producono aggregati di atomi, cioè universi e mondi potenzialmente abitabili.

Epicuro, quindi, nell’ambito del suo nuovo atomismo, ha introdotto un elemento inedito che anticipa sorprendentemente un punto-chiave della teoria M: la necessità delle fluttuazioni irregolari, delle leggere disomogeneità, per generare universi compatibili con la vita. E allora, con le dovute ricontestualizzazioni, vale anche per lui quello che Hawking e Mlodinow dicono alla fine della pagina 132 rovesciando una celebre battuta di Einstein: «Noi siamo il prodotto delle fluttuazioni quantistiche presenti nell’universo primordiale. Chi fosse religioso potrebbe dire che davvero Dio gioca a dadi».         

(25 aprile 2011)

           

Abissi di saggezza in una manciata di parole

A volte un solo brano di testo può racchiudere e riassumere un abisso di saggezza, cioè secoli di riflessione su un determinato problema esistenziale, morale o scientifico. È un'esperienza familiare ai lettori, e può essere fatta su uno stasimo di Sofocle, su una digressione mitica di Platone, su un commento a margine di Manzoni, su una prudente nota a piè di pagina di Darwin, su un frammento postumo di Nietzsche, su una rapida citazione di Borges, su un aforisma di Cioran, su un esempio di Dennett, e persino su una battuta di Woody Allen. Sono quei casi in cui si ha l'impressione di aver colto qualcosa di decisivo, che arriva come un bagliore accecante e lascia una traccia durevole come una cicatrice, perché è ben noto che l'incremento della consapevolezza porta con sé anche una fitta proporzionale di dolore psicologico, soprattutto se esso provoca delle brucianti disillusioni metafisiche (qui auget scientiam auget et dolorem, ricorda Schopenhauer nel § 56 de Il mondo come volontà e rappresentazione, citando Ecclesiaste 1.18).

Un esempio preciso può essere tratto da una recente opera di cosmologia speculativa. Nel centrale quinto capitolo del loro Il grande disegno. Perché non serve Dio per spiegare l'universo (2010, tr. it. Mondadori 2011), intitolato "La teoria del tutto", Stephen Hawking e Leonard Mlodinow cominciano con una carrellata storica sulle principali leggi della natura e, mentre stanno illustrando l'importanza delle equazioni di Maxwell che descrivono i campi elettromagnetici, fanno una piccola, fulminante osservazione (con annessa chiusura ironica), apparentemente buttata lì per caso. E invece, così mi sembra, si tratta di una summa di filosofia della natura, un pozzo profondo di conoscenza che coinvolge astronomia, fisica e biologia in un passo tanto breve e chiaro quanto decisivo per una retta visione delle cose, perché è come se chiudesse i conti con un modo antico e ostinato di vedere il mondo: intendo il modo che chiamerei "aristotelico", cioè finalistico e ingenuamente geo-antropocentrico, così ben fondato sulle apparenze del quotidiano da essere entrato nel senso comune come un baconiano "idolo della tribù" e da risultare per ciò ancora tanto difficile da rimuovere dalle menti di miliardi di esseri umani. Ed ecco il passo, la cui forza sapienziale eguaglia in valore assoluto quella di una pagina della Fisica di Aristotele, voltandola per sempre:

«Il Sole irraggia a tutte le lunghezze d'onda, ma la sua radiazione ha un massimo di intensità alle lunghezze d'onda che ci sono visibili. Probabilmente non è un caso che le lunghezze d'onda che possiamo vedere ad occhio nudo siano quelle a cui il Sole irraggia con maggiore intensità: è verosimile che i nostri occhi si siano evoluti con la capacità di rilevare la radiazione elettromagnetica in quella gamma proprio perché è la gamma presente in misura più abbondante. Se mai entreremo in contatto con esseri di altri pianeti, questi probabilmente avranno la capacità di "vedere" la radiazione alle lunghezze d'onda, quali che siano, che il loro sole emette con maggiore intensità, modulate da fattori quali le proprietà filtranti della polvere e dei gas presenti nell'atmosfera del loro pianeta. Così alieni evolutisi in presenza di raggi X potrebbero far carriera nel campo della sicurezza aeroportuale» (pp. 87-88).

Quante follie umane di insensato protagonismo religioso e filosofico spazzano via le implicazioni per noi del quadro cosmologico e biologico racchiuso in tali osservazioni? Teniamo presente, però, che l'essere spodestati dalla posizione privilegiata in un cielo di cartone ha come contropartita l'onore immenso di essere davvero gli unici a sapere che la nostra esistenza (e non solo la nostra) non è necessaria e che la nostra costituzione è il risultato di una sintonizzazione alla cieca con i vincoli ambientali che abbiamo trovato. L'illusione di essere stati voluti da un disegno intelligente e superiore, infatti, ci fa sì guadagnare in consolazione ma soprattutto ci fa perdere in valore relativo nel gran mare dell'Essere, perché, tanto per dire, un Dio è per definizione sempre e incomparabilmente più importante di noi. Si comprende allora che, se quella scientifico-darwinista è una retta visione delle cose, ciò che essa ci fa perdere in consolazione illusoria ce lo restituisce con un tasso di interesse altissimo in termini di rivalutazione del nostro posto nell'universo, che risulta essere davvero unico, perché siamo il frutto di una improbabilità estrema e per giunta siamo gli unici ad essere coscienti di questo fatto ed in grado di fornircene una rappresentazione razionale e verosimile. È vero, siamo contingenti e non abbiamo nessuno che lassù ci ami, e tuttavia, per dirla con Italo Calvino e recuperando paradossalmente una nuova forma di antropocentrismo, più smagata e matura, siamo l'occasione forse irripetibile che l'universo ha per organizzare alcune informazioni su se stesso e conservarne per un po' di tempo la memoria.