Per una filosofia delle stronzate

(fine 2005)

Vale la pena segnalare un gustosissimo libriccino che nell’autunno del 2005 ha avuto un grosso e meritato successo editoriale. Si tratta di Stronzate. Un saggio filosofico (Rizzoli, 62 pagg., di cui appena 50 ‘nette’, € 6) di Harry G. Frankfurt, professore di filosofia a Princeton. Negli Stati Uniti (dove è uscito nello stesso anno presso la Princeton University Press) è stato un best-seller e qui da noi ha attirato l’attenzione persino di Umberto Eco, che gli ha dedicato un’intera ed esauriente “Bustina di Minerva” (cfr. “L’espresso”, a. LI, n. 42, 27/10/2005), sulla quale tornerò.

In estrema sintesi, quello di Frankfurt è un tentativo insieme ironico e rigoroso di dare una definizione filosofica della “stronzata” (di cui il villaggio globale è pieno), intesa come atto linguistico che mira a raggiungere un tornaconto personale (pubblicità, potere, bella figura, ecc.) attraverso espressioni che tradiscono una assoluta indifferenza nei confronti del valore di verità di quello che si asserisce sul mondo. In tal senso, la stronzata è eticamente peggiore della menzogna volontaria, perché il bugiardo, almeno, accetta l’idea che sia possibile avere credenze vere sulle cose (e infatti cerca di spacciare il falso come vero), mentre colui che dice stronzate – cioè contraffazioni non necessariamente false - è uno che semplicemente educa se stesso e gli altri all’idea che il valore di verità delle asserzioni descrittive sia una questione irrilevante, se non un’assurdità. Egli, quindi, anche se non lo sa, è uno scettico che, invece di scegliere il silenzio (come l’antico Pirrone), continua a “produrre asserzioni che danno a intendere di descrivere le cose come stanno, ma che non possono essere altro che stronzate” (p. 59).

Il finale del saggio è un memorabile pugno nello stomaco sferrato alla retorica della “sincerità”, cioè della fedeltà epistemologica centrata su se stessi e sul proprio fumoso vissuto privato, in genere propalata da chi nel contempo ha dichiarato inaccessibile la realtà oggettiva, impossibile una conoscenza condivisa del mondo e infine vano l’ideale dell’“esattezza”: “Come esseri coscienti, esistiamo solo nella nostra reazione alle altre cose, e non possiamo in alcun modo conoscere noi stessi senza conoscere quelle. Per di più, non esiste nulla nella teoria, e di certo nulla nell’esperienza, a sostegno dello straordinario giudizio che la verità su se stessi sia la più semplice da conoscere. I fatti su noi stessi non sono particolarmente solidi e resistenti alla dissoluzione dello scetticismo. Le nostre nature sono, anzi, elusivamente inconsistenti – notoriamente meno stabili e meno dotate di una propria intrinseca realtà rispetto alle nature delle altre cose. E se questo è vero, la sincerità in sé è una stronzata” (p. 62).

Come lascia intendere Eco tra le righe della sua “Bustina”, un discorso come quello di Frankfurt, che come esempio principale di stronzata cita il discorso di un Presidente degli Stati Uniti in cui con finta seriosità si fa riferimento alla balla retorica secondo cui i Padri Fondatori della nazione americana erano guidati da Dio, non può non far drizzare le orecchie a noi italiani, che per cinque anni siamo stati governati da un ballista di professione il cui ideale di vita e di pensiero è riuscire a vendere ghiaccioli agli eschimesi, al punto che ‘piazzare’ sogni a fini elettorali è per lui ordinaria amministrazione (“Creeremo un milione di posti di lavoro”, “Diminuiremo le tasse”, “Aumenteremo le pensioni minime”, “Costruiremo case per tutti”, ecc.).

Aggiungerei che la scuola è uno dei luoghi più importanti su cui l’analisi di Frankfurt può gettare una luce rivelatrice. Naturalmente è troppo facile sparare sulla Croce Rossa e dire che presso i ragazzi, sempre più diseducati a uno stile di pensiero che ha a cuore l’ideale dell’esattezza e del controllo della validità delle affermazioni, le stronzate sono molto di moda, soprattutto nelle interrogazioni (quante volte capita di sentire luoghi comuni stucchevoli e infondati sui contenuti delle varie discipline, pronunciati solo perché produrre suoni è da loro considerato meglio che tacere?). Più serio è invece, a mio giudizio, auspicare che siano innanzi tutto i docenti a fare del rigore (logico, storico, filologico, scientifico ecc.) un habitus intellettuale e un ideale regolativo da trasmettere ai ragazzi. È ben noto, infatti, che non di rado noi docenti, per cavarci d’impiccio e continuare a dare la falsa impressione di una super-competenza (peraltro non richiesta, né tanto meno raggiungibile) su tutto ciò che riguarda le nostre discipline di insegnamento, cediamo alla tentazione di improvvisare informazioni campate in aria, vale a dire stronzate, su cose intorno alle quali abbiamo conoscenze scarse, superficiali e non di prima mano. Eppure basterebbe solo ammettere di non sapere e indicare magari le sedi dove la trattazione è esauriente e documentata.

Conviene soffermarsi un po’ sulle fonti utilizzate da Frankfurt per sviluppare la sua tesi, perché esse forniscono spunti interessanti sulle concezioni ‘etiche’ di fondo del libro. Sostanzialmente, queste fonti sono quattro (o, a limite, sei, come si vedrà), che elenco nell’ordine in cui appaiono:

1. Max Black, The Prevalence of Humbug (“La prevalenza delle sciocchezze”) (CUP, Ithaca 1985), da cui Frankfurt trae la definizione-chiave di “schiocchezze”, dalla cui analisi dettagliata il libro prende le mosse (pp. 13-26).
2. R. Rhees (a cura di), Recollections of Wittgenstein (OUP, Oxford 1984; tr. it. – ignorata dal traduttore di Stronzate - Conversazioni e ricordi, Neri Pozza Editore, Vicenza 2005), da cui Frankfurt trae due aneddoti su Wittgenstein che, per quanto in sé marginalissimi, sono brillantemente reinterpretati e si pongono alla base della sua analisi etico-linguistica della nozione di ‘stronzata’ (pp. 26-39).
3. Oxford English Dictionary, alla voce “bullshit” (“merda di toro”, cioè, per noi italiani, “stronzata”; la voce è usata anche come verbo, to bullshit someone, nel senso di “raccontare stronzate a qualcuno”) e affini, dove tra l’altro Frankfurt trova due riferimenti letterari (uno a Ezra Pound, Cantos, LXXIV, e uno al romanzo Dirty Story di Eric Ambler) molto utili per l’accezione del termine ‘stronzata’ che gli sta a cuore sottolineare e approfondire in chiave filosofica (pp. 39- 54).
4. Agostino, La menzogna, nella cui analisi degli otto tipi di menzogna Frankfurt non trova spunti particolarmente significativi per il suo discorso sulle stronzate (pp. 54-56).

Come si vede, le fonti filosoficamente più significative sono solo le prime due, e se si tiene presente che Black è un insigne studioso di Wittgenstein (è autore, tra l’altro, del fondamentale A Companion to Wittgenstein’s Tractatus, pubblicato nel 1964) e che la sua analisi delle “sciocchezze” è chiaramente wittgensteiniana, ci si rende conto che il vero ispiratore del saggio di Frankfurt è Wittgenstein, ovvero la sua tensione ‘etica’ nell’ossessiva analisi del linguaggio ordinario. La percezione del fondo etico del saggio ‘analitico’ di Frankfurt (che è soprattutto un filosofo morale) mi lascia però un rimpianto per una fonte classica che egli ha inspiegabilmente mancato di citare. A mio parere, infatti, invece della citazione poco più che ornamentale del trattato agostiniano sulla menzogna, egli avrebbe dovuto fare almeno un riferimento all’Ippia Minore di Platone, dove menzogna, verità e saggezza sono discussi da Socrate e Ippia in relazione ad Achille (il veritiero) e Ulisse (il menzognero). Frankfurt, infatti, nell’attribuire a chi mente maggiore saggezza morale e filosofica rispetto a chi spara solo stronzate (cfr. p. 58 ), non fa che riecheggiare in parte il discorso di Socrate, il quale confuta Ippia facendogli notare che il bugiardo Ulisse non può essere inferiore in saggezza al sempre e solo veritiero Achille, perché la menzogna presuppone la conoscenza del vero e del falso, mentre l’incapacità di mentire presuppone la loro ignoranza (e infatti gli animali non mentono mai, perché semplicemente non possono farlo).

Torno, per finire, alla “Bustina” di Eco, che peraltro mi ha spinto a comprare e leggere il saggio di Frankfurt, per dargli un’affettuosa bacchettata frankfurtiana. A un certo punto, Eco scrive: “Dovete sapere che i filosofi americani sono molto sensibili al problema della verità dei nostri enunciati, tanto che passano il tempo a chiedersi se sia vero o falso dire che Ulisse è tornato a Itaca, dal momento che Ulisse non è mai esistito”.

Ora, questo è un esempio, se non proprio di “stronzata” nel preciso senso di Frankfurt, almeno di “stronzatina”, di “minchiatina” rifilata ai lettori sprovveduti della “Bustina” che non hanno dimestichezza con la filosofia del linguaggio, né tanto meno hanno letto l’informatissimo Semiotica e filosofia del linguaggio (1984) dello stesso Eco, dove un’affermazione così superficiale sarebbe impensabile. Intanto, va precisato subito che, se quello che dice Eco vale certamente per alcuni filosofi americani (da Peirce fino a Quine, Putnam, Searle, Davidson, Kripke, ecc.), altri (da James fino a Pirsig, passando per Dewey e Rorty) non sono affatto interessati a tali questioni di semantica logica; ergo, la generalizzazione è falsa. Ma oltre che falsa, essa è anche fuorviante, per almeno due ragioni: 1) l’esempio di Ulisse non compare MAI nel saggio di Frankfurt, contrariamente a quanto potrebbe supporre il lettore della “Bustina” che non abbia letto Stronzate; 2) tale famosissimo esempio, con tutte le questioni logiche e semantiche connesse, è stato introdotto da Frege (cioè un tedesco) in Senso e denotazione (1892), saggio che, insieme a Sulla denotazione (1905) di Russell (un inglese) e al Tractatus (1921-1922) di Wittgenstein (un austriaco trapiantato in Inghilterra), ha dato vita in Europa a un ampio dibattito, che è arrivato in America solo negli anni Trenta anche in seguito al fatto che alcuni filosofi continentali - come Carnap, allievo di Frege - vi si trasferirono dopo l’ascesa al potere da parte di Hitler.

Un giorno Wittgenstein, all’amica Fania Pascal, che si era appena operata di tonsille e che aveva dichiarato davanti a lui di sentirsi come un cane investito da un’auto, rispose disgustato: “Lei non può sapere come si sente un cane investito da un’auto” (cfr. Conversazioni e ricordi, cit., p. 51). Frankfurt osserva che la sgarbatissima e indelicata risposta del filosofo si può spiegare solo se si tiene conto della sua avversione etica ed epistemologica nei confronti delle stronzate, poiché in quel caso specifico Fania offrì superficialmente “la descrizione di un certo stato di cose senza sottomettersi sul serio alle costrizioni imposte dall’impegno di fornire un’accurata descrizione della realtà” (p. 37). Ebbene, sarei tentato di girare allo stesso Eco queste ultime parole, se non fossi certo che egli non è tra quelli che abitualmente bullshit us.

Un Popper postumo su scienza e religione

23 dicembre 2009 (mia recensione pubblicata sul sito dell'UAAR)

Karl R. Popper, Dopo "La società aperta", Introduzione di Dario Antiseri, Armando, Roma, ottobre 2009, 558 pagg., € 39,00, è la traduzione italiana, a cura di L. Coccia e L. Maggi, di After the Open Society. Selected Social and Political Writings/ edited by Jeremy Shearmur and Piers Norris Turner, Routledge, London & New York, 2008. Si tratta di una raccolta di scritti in gran parte inediti su temi che ruotano attorno a quelli trattati ne La società aperta e i suoi nemici (1945), l’opera monumentale e controversa di Popper che costituisce uno dei pilastri della filosofia della politica del XX secolo. Tali scritti, che vanno dal periodo neozelandese (1937-1945) al 1994, anno della morte del filosofo, costituiscono non di rado dei cospicui approfondimenti e ripensamenti rispetto all’opera maggiore di riferimento, e si segnalano anche perché comprendono una parte significativa della corrispondenza di Popper con figure di primo piano come Carnap, von Hayek e Berlin. 

Ma qui vorrei soffermarmi sui due brevi scritti che costituiscono il capitolo 5 (il volume ne ha 48, più una conferenza a Princeton del 1963 sull’epistemologia che funge da introduzione), perché concernono il problema del rapporto tra scienza e credenza religiosa, su cui Popper si è soffermato di rado. Se la memoria non mi inganna, in tutta l’opera edita di Popper tale problema è affrontato solo occasionalmente: su due piedi mi vengono in mente qualche osservazione nel capitolo XXIV dellaSocietà aperta (sul superamento del contrasto scienza/fede, perché la scelta è tra differenti gradi e generi di fede, da quella scientifica nella necessità della ricerca della verità fattuale a quella mistica nel mistero e nell'incomprensibile: di ciò si parla anche nei testi di cui si dirà qui), la Prefazione a L’io e il suo cervello (1977), dove Popper si professa agnostico per chiarire la sua posizione rispetto al credente e premio Nobel John Eccles, coautore dell’opera, alcune battute sulla vecchia questione dell’immortalità dell’anima nel terzo volume della stessa opera e qualche pagina notevolissima del capitolo 11 di Congetture e confutazioni (1963) sul valore logico ed epistemologico dell’asserzione che afferma l’esistenza di Dio. In tal senso acquista un valore particolare il suddetto capitolo 5 di Dopo "La società aperta" (pp. 117-130), che comprende il testo della prima delle quattro conferenze tenute da Popper nel 1940 all’Università di Christchurch (Nuova Zelanda) nell’ambito delle “Extension Lectures”, intitolata “Science and Religion”, e il testo di un’intervista su Dio rilasciata a Edward Zerin nel 1969 e pubblicata per la prima volta solo nel 1998 (su Skeptic, 6, n. 2, pp. 46-49), perché Popper aveva posto la condizione che essa apparisse dopo la sua morte. In questi due scritti Popper sostiene una tesi chiaramente e tradizionalmente agnostica (“Non so se Dio esista oppure no”, dice nell'intervista su Dio, p. 126, come si ripete da Protagora a Thomas Huxley), ma - e questo è molto importante - vi aggiunge una condanna ferma dell’idea (da sempre spudoratamente sfruttata dai ciarlatani che stanno a capo delle religioni) che sulla nostra ignoranza possa fondarsi una conoscenza positiva del mistero impenetrabile (cioè una qualche teologia rilevante e significativa). In altri termini, Popper delinea quella che il grande biologo Stephen Jay Gould, ne I pilastri del tempo (1999, tr. it. Il Saggiatore, Milano, 2000, in part. pp. 13-14), chiamerà concezione dei “magisteria non sovrapponibili” (non-overlapping magisteria), ispirandosi esplicitamente al ben noto passo galileiano sulla scienza che ci insegna come va il cielo e sulla Bibbia che ci insegna come andare in cielo. Tuttavia è interessante osservare come la versione popperiana dell’agnosticismo possa resistere alle obiezioni devastanti cui la posizione di Gould è stata sottoposta nel 2006 da Daniel Dennett all’inizio del secondo capitolo di Rompere l’incantesimo (tr. it. Raffaello Cortina, Milano, 2007, in part. pp. 32-33) e soprattutto da Richard Dawkins nel quinto paragrafo del secondo capitolo de L’illusione di Dio (tr. it. Mondadori, Milano, 2007, pp. 60-67). La ragione di ciò sta nel fatto che lo scienziato Gould non ha alle spalle una filosofia della scienza consistente; viceversa, Popper, che è uno dei più importanti filosofi della scienza del XX secolo, può contare su un’impalcatura teorica che sottrae il suo agnosticismo al destino di vana e un po’ ignava banalità che grava in vario modo su quello di Protagora, su quello di Huxley e su quello di Gould. Come accennato, infatti, Popper sottrae alla sfera religiosa il pascolo del presunto mistero metafisico e le affida solo il compito di approntare prescrizioni morali e regole di condotta per la vita. Qui egli si basa sulla sua ben nota teoria della assoluta non deducibilità delle formule prescrittive (relative a come dovrebbero essere le cose, o a come vorremmo che fossero) dagli enunciati descrittivi (relativi a come sono le cose indipendentemente dalla nostra volontà e persino dalla nostra presenza come osservatori), e cioè della radicale indipendenza dei precetti etico-religiosi dalle proposizioni della scienza. E questo è il punto-chiave, perché su un altro piano consente di smascherare il grave errore logico di chi si aggrappa disperatamente a qualche risultato della scienza per sostenere le proprie convinzioni religiose. Com’è ben noto, questa operazione è messa in atto ancora oggi non solo da qualche bizzarro personaggio della parascienza (dai sostenitori del disegno intelligente, che cercano ad esempio di conciliare persino Darwin con il creazionismo, a uno come il nostro Zichichi, che presume di intessere un discorso “galileiano” su Dio e di teologizzare sul Big Bang) ma anche da qualche teologo, e persino dal più famoso e prestigioso di tutti, vale a dire l’attuale papa. Quante volte abbiamo sentito Ratzinger fare l’elogio della ragione scientifica illuminata da quella divina, o meglio della ragione scientifica in quanto e nella misura in cui è illuminata da quella divina? Secondo questo approccio, poiché la scienza fonda la propria validità sulla ragione umana, la quale a sua volta, quando è usata rettamente, è illuminata dalla ragione divina, che ne è il fondamento ultimo e la fonte, è evidente che se da un lato il successo della buona scienza (cioè della scienza buona) è garantito da Dio, dall’altro il successo della scienza garantisce la bontà del discorso razionale su Dio, in una circolarità vuota mascherata dall’argomentare ieratico e impressionante tipico di certa filosofia tedesca (di cui Ratzinger è erede e attento frequentatore). Ebbene, forte del suo fallibilismo, Popper può mostrare tutta la miseria di siffatti tentativi di attaccare la validità della teologia al tram del successo della scienza (è di questo che si tratta in fondo, fatta la tara degli insensati e sciocchi discorsi fumogeni di copertura che fanno discendere in primo luogo la razionalità scientifica dal Logos divino, perché ciò a cui mirano i capi delle chiese economicamente influenti è una legittimazione come interlocutori rilevanti e autorevoli nel dibattito pubblico sulle questioni etico-scientifiche), perché essi finiscono col trasformare la teologia in pseudo-scienza empirica, esposta al vento della falsificazione: «Supponendo che la scienza venga ritenuta come sostenitrice della religione, allora, se in una determinata fase del suo sviluppo risulta che essa è d’accordo con alcune dottrine religiose e noi aderiamo ad esse per questa ragione, dovremmo anche accettare la confutazione di queste dottrine da parte della scienza, se in una certa fase del suo sviluppo la scienza dovesse arrivare ad una concezione differente» (“Scienza e religione”, in Dopo "La società aperta", p. 118). 
La radicale incommensurabilità strutturale tra gli asserti (descrittivi) che costituiscono il corpus più o meno condiviso delle conoscenze scientifiche e quelli (prescrittivi) che definiscono le diverse e contrastanti credenze religiose non implica però che la scienza non possa intessere un discorso descrittivo ed esplicativo sulle credenze etico-religiose. Lo stesso Popper accennava già nel 1940 a questo punto importante quando osservava che «il campo delle nostre azioni pratiche, dei nostri obiettivi pratici, e in particolare delle nostre decisioni morali (…), tutte queste cose costituiscono un campo che in un certo modo non rientra in quello della scienza. Ovviamente, la scienza può sempre descrivere tali questioni. Lo scienziato può chiedere “Quali sono gli obiettivi del sig. Smith?”, ma la scelta di Smith del suo scopo è un’azione che, benché possa essere descritta dalla scienza, non può essere derivata da alcuna affermazione scientifica» (p. 121). Lasciare dunque un campo d’azione alla dimensione etico-religiosa, non significa murarla dietro l’ineffabilità, l’impenetrabilità e il mistero, perché se ci interessa comprendere le questioni di fatto che ci spingono al comportamento etico-religioso abbiamo il diritto di andare fino in fondo, se non addirittura la necessità e il dovere morale, soprattutto quando assistiamo alle derive violente e inumane del comportamento umano guidato dalla fede religiosa. Ecco perché è importante “rompere l’incantesimo”, per dirla con Dennett, il quale, nel contesto della discussione della tesi di Gould, osserva: «Non sto suggerendo che la scienza dovrebbe cercare di fare quel che fa la religione, ma che debba studiare (scientificamente) quel che fa la religione» (Rompere l’incantesimo, p. 32).
E dunque: meglio dei tentativi di falsificare gli asserti religiosi (leciti solo quando si ha a che fare con credenti che si aggrappano disperatamente alla scienza e scambiano i loro dogmi per questioni di fatto) è lo studio scientifico della propensione umana a sviluppare credenze religiose, cioè la riduzione della religione a fenomeno naturale dietro i cui ornamenti culturali e cultuali stanno precise disposizioni evolutive dell’io e del suo cervello, come ha suggerito Popper e come hanno contribuito a fare Dennett e Dawkins nei testi citati. In tal senso è assolutamente raccomandabile un volume come Nati per credere. Perché il nostro cervello sembra predisposto a fraintendere la teoria di Darwin di Vittorio Girotto, Telmo Pievani e Giorgio Vallortigara, Codice Edizioni, Torino, 2008, dove le scoperte scientifiche e le riflessioni filosofiche più avanzate in questo campo sono discusse con rigore e chiarezza mirabili.