UN LAZZARO DELLA LETTERATURA

Uno dei casi letterari italiani del 2017 si potrebbe definire un Lazzaro letterario, perché si tratta della vera e propria resurrezione, grazie all’opera negromantico-editoriale di alcuni uomini di buona volontà, di un romanzo italiano nato e morto esattamente 40 anni fa (non ci si stupisca delle metafore cristiane: almeno, non prima di aver conosciuto la parabola dell’autore, passato da un anticlericalismo lucido e razionalista a una sorta di bigottismo paranoico e delirante). Quello che colpisce, tuttavia, è il percorso planetario attraverso cui si è arrivati alla riedizione Frassinelli, a settembre, di Le venti giornate di Torino di Giorgio De Maria (1924-2009). A riscoprire il romanzo, pubblicato nel 1977 dalle Edizioni Il Formichiere e forse dimenticato persino dal suo stesso autore (che in seguito non ha più scritto altri romanzi), è stato uno studioso australiano, Ramon Glazov, che lo ha ha tradotto e introdotto per un’edizione americana, uscita nel febbraio di quest’anno per i tipi del gruppo Norton. Ma perché gli americani si sono interessati a questo romanzo breve italiano di 40 anni fa, di cui quasi nessuno in Italia si ricorda? Semplice: perché il nostro presente modifica ogni volta la nostra percezione del passato che, come un lago che si prosciuga o un mare che si ritira, mostra aspetti sempre nuovi e ci fa scorgere, per esempio, dei “precursori” di fenomeni che oggi dominano la nostra vita. Nel romanzo di De Maria, infatti, c’è una straordinaria invenzione narrativa, la Biblioteca, collocata in un’ala del famoso Cottolengo di Torino, che anticipa in modo impressionante (senza alcun bisogno di Internet) la dinamica socio-psicologica che sta alla base dei “social media”, e in particolare di Facebook. Non solo, ma il romanzo è pieno di echi che provengono da Poe e Lovecraft e per molti versi ricorda Stephen King (The Shining è dello stesso anno e le somiglianze di famiglia sono numerose!), e già questo basta per capire l’interesse degli americani. Attraverso una serie di passaggi ulteriori, poi, Frassinelli contatta nel novembre 2016 lo scrittore, traduttore e consulente editoriale Giovanni Arduino, per proporgli la curatela di una riedizione del romanzo in Italia. Arduino firma così una densa e bella postfazione per parole chiavi “in rigido ordine alfabetico”, come dice lui stesso, e in più realizza un breve e delizioso ebook, Il diavolo è nei dettagli. La storia de ‘Le venti giornate di Torino’, in cui racconta tutta questa incredibile vicenda, fornendo anche un ritratto drammatico della vita di De Maria, morto, come ricorda la figlia, “mezzo barbone, tutto matto, alcolizzato e distrutto dall’Halcion”.

Non direi altro su questo romanzo, dalla cui lettura si esce turbati, perché parla di morti misteriose in una Torino spettrale e di una psicosi collettiva che ci interroga ancora (la Biblioteca “social” ante litteram), ed è percorso da un senso di indicibile minaccia lovecraftiana. 

Vorrei solo sottolineare la cosa che più mi ha colpito di tutta questa vicenda. Arduino ci informa delle amicizie importanti di De Maria - Umberto Eco, Italo Calvino ed Elémire Zolla. Con i primi due ha addirittura collaborato per alcuni lavori, eppure, per esempio, nel Meridiano delle “Lettere 1940-1985” e nei due tomi dello sterminato Meridiano dei Saggi di Calvino non c’è alcuna menzione del nome di De Maria, che pure nel suo romanzo sembra rendere omaggio almeno a Marcovaldo e alla Giornata di uno scrutatore. Non solo. Nel terzo capitolo del romanzo, quello in cui l’io narrante dell’investigatore improvvisato e improvvido racconta la sua visita ai resti della Biblioteca, mi pare di scorgere un oscuro (e sfottente?) riferimento all’amico Eco: “Trovai accanto a un titolo di Liala quello di un trattato di semiologia”. La Biblioteca di De Maria riecheggia sicuramente quella di Borges e anticipa di pochissimi anni quella dell’abbazia di Eco, eppure non ricordo alcun riferimento di Eco a De Maria, a parte i riferimenti contenuti nella prefazione a M. Straniero-E. Jona-S. Liberovici-G. De Maria, Le canzoni della cattiva coscienza, Bompiani 1964 (stampata anche in Apocalittici e integrati, «I suoni e le immagini - La canzone di consumo»).

Insomma, è risorto un romanzo “maledetto” di un autore a dir poco strambo, dimenticato un po’ da tutti per troppo tempo.

IL CARNEADE SICULO DI ARISTOTELE

Prima pagina della Metafisica nella classica edizione

italiana Rusconi 1993 curata da G. Reale.

C'è un dettaglio nella prima pagina della Metafisica che mi ha sempre colpito. A un certo punto Aristotele si appoggia all'opinione di un tale Polo sul rapporto tra arte ed esperienza, e si tratta del primo nome in assoluto che compare in un testo che, per il pensiero occidentale, equivale più o meno a ciò che per la storia umana in generale ha significato l'invenzione della ruota.
Ma chi era costui? La cosa più interessante, credo, non è tanto il fatto che si tratti di un retore minore discepolo di Gorgia e originario di Agrigento. Certo, anche questo è significativo: il primo autore citato da Aristotele nel primo dei suoi fondamentali trattatelli sulla "filosofia prima" - che tra l'altro contiene la definizione pressoché definitiva del "sapere" come scienza delle cause e dei principi primi, nonché la prima sintetica storia ragionata della filosofia che sia stata scritta - è un oscuro sofista siciliano che oggi ci è noto quasi esclusivamente attraverso Platone, il quale lo cita soprattutto nel Gorgia, in cui è tra i personaggi che prendono la parola, e poi fuggevolmente nel Fedro e nel Teagete (Aristotele non lo citerà più, né nella Metafisica né nelle altre  sue opere pervenuteci). Tuttavia, quello che mi colpisce davvero è il modo in cui Aristotele lo evoca, perché è qui che avvertiamo maggiormente la distanza abissale di un testo che pure, per altri versi, è ancora attualissimo. Aristotele sta parlando come un epistemologo, uno scienziato cognitivo, un etologo e un entomologo di oggi, e dice cose che potremmo ancora sottoscrivere quasi interamente (sull'udito delle api, per esempio, non c'è ancora pieno accordo, anche se ormai è in genere riconosciuto e collocato nelle antenne). Eppure all'improvviso egli tira fuori una fonte che ci rivela il suo pubblico  in realtà ristrettissimo, perché è come se il testo fosse rivolto ai quattro amici che avevano completa familiarità con i testi del maestro Platone. Quello che egli dice su Polo, infatti, come ci informano di solito le note ad locum, sembra prelevato direttamente da una battuta messagli in bocca da Platone nel Gorgia (448c), a meno che non si pensi (ma mi pare poco plausibile) che sia Aristotele che Platone facessero riferimento, indipendentemente l'uno dall'altro, a un detto di Polo così celebre da essere passato in proverbio, al punto da non aver più bisogno di essere accompagnato dalla menzione della collocazione precisa nell'opera dell'autore. In tal senso la citazione ha qualcosa di borgesiano e inquietante, perché, per quanto ne sappiamo, Polo, i suoi detti e le sue orazioni (cfr. Fedro 267b-c) potrebbero anche essere stati sognati da Platone e Aristotele comincia la Metafisica chiamando in causa un personaggio finzionale.

Insomma, quello che mi colpisce è proprio questa tensione tra particolare e universale, tra l'occasione momentanea e gli eoni della nostra storia, tra un punto preciso dello spaziotempo e la storia globale del pensiero: da un lato è come se stessimo leggendo la corrispondenza privata ("esoterica") di un club esclusivo di alcuni amici che conoscevano a memoria (o quasi) i dialoghi di Platone, o se non altro il Gorgia, dall'altro, invece, non abbiamo alcuna difficoltà a immaginare che Aristotele stia parlando proprio a noi, lettori del XXI secolo, nonché al senso comune di buona parte dell'umanità vissuta tra noi e lui.

Il Lucrezio di Odifreddi

Come stanno le cose. Il mio Lucrezio, la mia Venere di Piergiorgio Odifreddi (Rizzoli, 29 agosto 2013) è un libro bellissimo: una geniale e didatticamente efficacissima versione commentata e riccamente illustrata del De rerum natura. Il passo in esergo di Primo Levi e le dediche dicono chiaramente perché è urgente tornare a Lucrezio, al suo illuminismo e alla sua battaglia contro l'incantamento magico-superstizioso del mondo e ogni fanatismo religioso. In tal senso, solo il nostro "matematico impertinente" bright - tra i pochi che in Italia promuovono una forma di New atheism assimilabile a quella di Daniel Dennett e Richard Dawkins - poteva guidarci brillantemente in una riscoperta attualizzata di questo mirabile poema filosofico giuntoci dall'antichità come un vero e proprio unicum, dato che gli altri e precedenti poemi filosofico-naturalistici (quello di Parmenide, quello di Senofane e quello di Empedocle in particolare) sono andati perduti, salvo qualche frammento. La veste editoriale di gran pregio, poi, rende la lettura (o la rilettura) un'esperienza piacevole e stimolante.

Naturalmente, non essendo né un latinista né un filologo classico, Odifreddi ha ben presente il problema di affrontare un autore come Lucrezio, visto che del latino ha forse una conoscenza meno che scolastica (avendo fatto studi tecnici per geometri dopo il seminario). I suoi modelli espliciti (cfr. p. 7 e p. 9), piuttosto, sono non certo Canfora, Canali o Dionigi, ma Borges, Eco, Manganelli, Baricco, De Crescenzo e Calasso, cioè esempi di riadattatori liberissimi o teorici del riadattamento post-moderno. Per essere ancora più chiari, Odifreddi, oltre a citare l'Eco della riscrittura ludica in forma di tautogramma di Pinocchio, sa benissimo che nel Diario minimo c'era la vertiginosa recensione borgesiana di un'opera come I promessi sposi, intesa però come se fosse stata scritta da James Joyce dopo il Finnegans Wake. In tal senso, si potrebbe affermare che Odifreddi ri-dica il De rerum natura riscrivendolo identico e nello stesso tempo diversissimo per effetto del riposizionamento cronologico, alla maniera di un Pierre Menard, autore del Don Chisciotte, o di un Hilario Lambkin Formento, autore della Divina commedia (le prime 'tre parole' della Premessa sono "Jorge Luis Borges", non a caso).

Né mancano accenni a Marchetti e Foscolo, due vecchi traduttori di Lucrezio chiamati in causa come altrettanti esempi di infedeltà a livelli diversi (anche se Foscolo si limitò a soli 237 versi dei 7.415 totali). L'intento di Odifreddi è quello di cavar fuori da certi passi delle intuizioni moderne in campo astronomico, fisico, chimico, biologico, psicologico, antropologico culturale e persino politico, visto che non poteva sfuggirgli il nesso "causale" col giovane Marx, laureatosi nel 1841 con una tesi sulle differenze tra la fisica di Democrito e quella di Epicuro, in relazione soprattutto ai versi sul comunismo e sul capitalismo "primitivi" e sulla religione come "oppio dei popoli" (cfr. p. 226). I latinisti, e non solo, se lo avvicinano con parametri filologicamente e storicamente rigidi, hanno pertanto parecchio di cui scandalizzarsi (e magari a torto): basti pensare che per Odifreddi Alma Venus è da leggersi come una sorta di spinoziana Dea, sive natura, mentre animus e anima sono identificati con le funzioni del cervello e del sistema nervoso.

Forse questo è il più odifreddiano degli scritti di Odifreddi, proprio per l'esperimento esegetico-letterario di riappropriazione esplicita e creativa. Nella sua versione, Odifreddi, oltre a usare la parola "atomi" (notoriamente mai usata da Lucrezio, che invece preferisce parole come "semi", "elementi" e "corpuscoli"), peraltro usata già da altri traduttori, arriva a servirsi di espressioni prima facie assurde come "buco nero" (p. 49), salvo poi spiegare in sede di commento il perché (p. 50). L'operazione di Odifreddi, in sostanza, è la seguente: nelle pagine dispari ha messo una sua versione libera del testo integrale, mentre nelle pagine pari ha fornito una piccola enciclopedia illustrata dei risultati delle scienze attuali prendendo spunto dai passi dell'opera stampati in blu (ci sono anche passi in corsivo, segnalati come più significativi, e passi in rosso, spiegati nei commenti precedenti o successivi). Certo, a volte il nesso è un po' arbitrario e pretestuoso, ma il suo scopo è appunto quello di trarre spunto da certe intuizioni anticipatrici di Lucrezio per celebrare la scienza moderna, di cui il poeta è il padre nobile e oracolare, il guru, l'icona. Non è importante tanto il fatto che Lucrezio ci abbia preso o meno, per esempio per quanto riguarda la tavola periodica degli elementi, le leggi mendeliane dell'ereditarietà, la selezione naturale darwiniana, la spiegazione ottico-fisica dell'arcobaleno e delle immagini riflesse allo specchio, e così via: quello che importa, e che Odifreddi sottolinea, è che egli abbia guardato nella direzione giusta, che è quella dell'approccio materialista, riduzionista e atomista.

Odifreddi, quindi, mira al puro contenuto, facendosi aiutare anche dalle osservazioni su Lucrezio degli scienziati del passato, a cominciare da Newton. A mio parere, l'approccio "infedele" di Odifreddi è sintetizzato mirabilmente dalle parole contenute in una lettera di James Clerk Maxwell del 1866 a Hugh Munro (curatore di un'edizione inglese del poema), non a caso citate per due volte (p. 23 e p. 68) e accompagnate dalla raccomandazione di tenerle bene a mente in relazione a certi passi: «Le sue parole [II, 100-111, sul moto caotico degli atomi] sono una così buona illustrazione della teoria moderna, che sarebbe un peccato che significassero qualcosa di diverso!».

Tutto qui, dunque: un brillante gioco letterario ed erudito in cui un testo antico, bistrattato e diffamato, ma segretamente plagiato dai primi pensatori cristiani, perduto per tutto il Medioevo, riscoperto all'inizio del XV secolo da Poggio Bracciolini e di nuovo osteggiato dalla Chiesa e dalla cultura dominante ad essa legata, viene usato per una sana polemica tutta moderna in favore di una concezione laica e scientifica del mondo (e qui non si può non pensare all'irriverente ed esilarante accostamento, a p. 190, tra l'apoteosi di Epicuro compiuta da Lucrezio nel poema e le odierne apoteosi a furor di popolo, come accadeva per gli imperatori romani, di personaggi come Padre Pio, Madre Teresa di Calcutta e Giovanni Paolo II).

P. S. Incuriosito dalla vecchia e a dir poco creativa traduzione di Alessandro Marchetti (1633-1714) in 10.724 endecasillabi sciolti, più volte citata da Odifreddi, ne ho scaricato una versione digitale e ho fatto una scoperta gustosissima. Odifreddi, commentando l'omaggio di Lucrezio a Empedocle e alla Sicilia in I, 717-733 (cfr. p. 50), lamenta l'"imperdonabile svista" del poeta, perché, dicendo che l'isola non ha prodotto ingegno migliore di quello di Empedocle, dimentica Archimede. Ebbene, Odifreddi ricorda che Marchetti, da matematico, colmò la lacuna e interpolò i versi introducendo Archimede, ma a sua volta omette di dire che Marchetti fece molto di più, perché nel mazzo dei siciliani infilò pure il suo maestro Giovanni Alfonso Borelli (1608-1679), un galileiano messinese autore, tra l'altro, di un importante trattato di vulcanologia sull'eruzione dell'Etna del 1669:

Ma non sembra però che qui nascesse

Cosa mai più mirabil di costui,

Nè più bella e gentil, più cara e santa.

Se non se forse in Siracusa nacque

Il divino Archimede, e nuovamente

Nella nobil Messina il gran Borelli

Pien di filosofia la lingua e 'l petto,

Pregio del mondo e mio sommo e sovrano,

Mio maestro, anzi padre, ah! più che padre.

(I, 952-960)

E poco prima (525-532) Marchetti aveva pensato bene di citare pure Gassendi, tanto per non sbagliare.

Nota su nota: "Infinite Jest"

La pantagruelica nota 24 dell'elefantiaco Infinite Jest (1996) di David Foster Wallace, contenente i 78 titoli assurdi della filmografia completa di James O. Incandenza (circa dieci pagine a stampa in corpo minore nell'edizione Einaudi 2006), è forse l'esempio più vertiginoso di "lista" di tutta la storia della letteratura. Come precedenti in qualche modo assimilabili ha, credo, solo l'elenco dei 139 (mi pare) libri improbabili della biblioteca di San Vittore contenuto in Gargantua e Pantagruele (II, 7) di Rabelais, o la bibliografia immaginaria delle 19 opere "visibili" dell'immaginario Pierre Menard di Borges. E per giunta, come Borges, che riassume il contenuto, ma a differenza di Rabelais, che si limita ai titoli, Wallace spesso fornisce la "trama" dei film di Incandenza. È un vero peccato che essa non sia mai citata da Umberto Eco in Vertigine della lista: lo avrebbe meritato ampiamente.

In relazione alla foto sotto (catturata dall'e-book letto con iBooks per iPad), che comprende gli ultimi sei titoli della filmografia, vale la pena inoltre rilevare che:
1) nella versione e-book Einaudi la nota ha il numero 25 perché la n. 23 è una nota del traduttore (assente nell'edizione Einaudi a stampa);
2) l'ultima voce è fondamentale, perché descrive il misterioso film-cartuccia protagonista del romanzo, che da esso prende il titolo;
3) le note contengono a loro volta delle note, e questo in genere non esiste nemmeno nei saggi accademici più tecnici che DFW sta parodiando in modo feroce e ubriacante.

Una rosa per Guido Morselli (1912-1973) nel centenario della nascita

Come ha notato Borges in quello che è solo apparentemente un paradosso temporale, «ogni scrittore crea i suoi precursori. La sua opera modifica la nostra concezione del passato, come modificherà il futuro» ("Kafka e i suoi precursori", in Altre inquisizioni). I grandi scrittori, infatti, non sono tanto quelli che generano epigoni, quanto piuttosto quelli che riescono a modificare a tal punto la nostra percezione della storia letteraria da far sorgere davanti ai nostri occhi i loro precursori creati ex nihilo, cioè indipendentemente da influenze esplicite e accertabili. Un'esperienza di questo tipo la sto sperimentando con il mirabile Dissipatio H. G. di Guido Morselli (1973, Adelphi 1977 [postumo]), un testo in tutti i sensi estremo che sembra profetizzare il miglior Saramago, quello delle ipotesi impossibili e apocalittiche e delle loro minuziose conseguenze indagate magistralmente in romanzi come La zattera di pietra, Cecità e Le intermittenze della morte. La luce retroattiva del sommo scrittore portoghese conferisce così un risalto inedito al genio più ignorato (quando era in vita) della letteratura italiana del Novecento. E mi spiace scoprire che uno dei killer involontari del suicida Morselli sia stato Calvino, che in una lunga lettera del 5 ottobre 1965 (ora in Italo Calvino, Lettere 1940-1985, Milano, Meridiani Mondadori 2000, pp. 887-890) spiegò all'isolato, schivo e fragile autore bolognese perché un suo certo romanzo (nel caso specifico Il comunista, poi edito da Adelphi nel 1976 ) non poteva essere pubblicato.

Risvolto di copertina

Ultimo romanzo di Morselli, di pochi mesi precedente la sua tragica scomparsa, Dissipatio H.G. (dove H.G. sta per Humani Generis) è anche il suo libro più personale e segreto, l’unico dove questo maestro del mimetismo ha scelto di porsi direttamente sulla scena. E lo ha fatto in modo così illuminante ed emblematico da far pensare a una confessione che valga da consapevole gesto di congedo. Il protagonista di Dissipatio H.G., uomo lucidissimo, ironico, ipocondriaco, e soprattutto ‘fobantropo’, attirato da un feroce solipsismo, decide di annegarsi in uno strano laghetto in fondo a una caverna, in montagna. Ma all’ultimo momento cambia idea e torna indietro. Il genere umano, proprio in quel breve intervallo, è scomparso, volatilizzato. Per il resto, tutto è rimasto intatto. Così, paradossalmente, l’umanità è ora rappresentata da un singolo che era sul punto di abbandonarla e che, comunque, non si sente adatto a rappresentare alcunché; neppure, a tratti, se stesso. Comincia allora un appassionante monologo, sullo sfondo della solitudine assoluta e di un silenzio rotto soltanto da qualche voce di animale o dal ronzio di macchine che continuano a funzionare. Ed è un monologo che presto si trasforma in un dialogo con tutti i morti, tenuto da un unico vivo che a momenti pensa di essere anch’egli morto. Riaffiorano spezzoni di ricordi, particolari sepolti riemergono come decisivi e, mentre i pensieri si affollano, l’anonimo protagonista cerca dappertutto un qualche altro sopravvissuto, vaga fra luoghi odiati e amati, fra le sue montagne e Crisopoli (chiaramente Zurigo). Tutto è uguale, eppure tutto è per sempre trasformato. Il mondo è ora popolato soltanto da «oggetti vicini e irraggiungibili, noti e irriconoscibili, sfigurati». Ma non è certo un mondo innaturale: anzi il sopravvissuto è spesso sfiorato dal sospetto che proprio in questa forma di sterminato magazzino e indifferente sepolcro esso raggiunga, in certo modo, la sua verità. Rimane, comunque, il gigantesco interrogativo sul destino degli scomparsi. Che l’umanità sia stata «angelicata in massa»? O si tratti di una inaudita migrazione turistica collettiva? O di una silenziosa apocalisse? E l’unico sopravvissuto è un prescelto o, proprio lui, il condannato? Morselli ci fa attraversare con mirabile sottigliezza tutte le reazioni del sopravvissuto, che vanno da una sinistra ironia e, quasi, euforia, alla «superbia solipsistica», finché a poco a poco si fa strada in lui un’angoscia senza confini. E, mentre il delirio lievemente corrompe ogni residua certezza, il protagonista si abbandona a cercare le improbabili tracce di un amico dimenticato, unico ricordo di rapporto reale che gli resti della sua vita precedente. C’è qualcosa di disperato e, insieme, di sereno in queste pagine, fra le più belle di tutto Morselli – e certo le sole in cui accetti di far trasparire la sua dura pena personale. E c’è, alla fine, una grande immagine in cui convivono, pacificati, tutto e il contrario di tutto: nelle strade deserte di Crisopoli-Zurigo, coperte ormai da uno strato leggero di terriccio, crescono piantine selvatiche. Nel Mercato dei Mercati spuntano, ignari, i ranuncoli e la cicoria. E l’ultimo uomo, che già era stato del tutto solitario fra gli uomini, siede e aspetta.

Note sparse sulla "Vita di Apollonio di Tiana" di Filostrato

«Nihil umquam memini me legere deterius, lectuque minus dignum». Così Aldo Manuzio, allorché diede alle stampe, tra il 1501 e il 1502, la prima edizione moderna del testo in greco della Vita di Apollonio di Tiana di Filostrato. Analogo disprezzo "ideologico", oltre mezzo millennio prima, aveva espresso Fozio nella sua Biblioteca (cfr. codd. 44 e 241). Eppure, Fozio coi suoi due "codici" (il secondo dei quali è una sintesi dettagliatissima degli otto libri dell'opera, seguita da una scelta di passi esemplari per il loro bello stile) e Manuzio con la sua editio princeps hanno contribuito in maniera determinante a trasmettere fino a noi un'opera che, riletta con occhiali smagati e postmoderni, è in grado di stupirci con i suoi itinerari fantastici e calvinianamente leggeri, la sua saggezza lussureggiante ed esotica e le sue testimonianze impagabili sulle visioni ed evasioni culturali della corte imperiale romana dei primi decenni del III secolo, ormai verso un declino irreversibile. Negli ultimi due degli otto libri, poi, l'incontro-scontro tra Apollonio e l'imperatore Domiziano è una mirabile "figura" hegeliana del filosofo che, rivendicando la propria libertà, sfida e confonde il tiranno; e in tal senso, il lunghissimo § VIII.7, cioè l'autodifesa di Apollonio in tribunale (che Filostrato riporta e presumibilmente inventa, e che Apollonio in realtà non pronuncerà mai perché a un certo punto sparisce magicamente dall'aula per ricomparire dopo poche ore presso l'odierna Pozzuoli, dove lo attendono trepidanti gli amici Damis e Demetrio), è un vertice dell'oratoria giudiziaria tardoantica, le cui implicazioni politico-filosofiche profonde, come osserva lo stesso Apollonio in apertura, sono forse più importanti di quelle della ben più celebre Apologia di Socrate.  

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Come finzione ermeneutica, per creare cortocircuiti inediti di senso mi piace immaginare che l'autore di questi versi:

Fino all'ora del tramonto giallo

quante volte avrò guardato

la poderosa tigre del Bengala

percorrere su e giù il tragitto prefissato

dietro le grosse sbarre,

senza sospetto ch'erano il suo carcere

abbia anche scritto il seguente passo, in cui si descrive il menu del pranzo di un re indiano del primo secolo:

Qui sono imbanditi pesci e uccelli, e sono imbanditi pure leoni interi e gazzelle, e maiali e cosce di tigri: rifiutano infatti di mangiare le altre parti di quest'animale perché, a quanto dicono, alla sua nascita solleva le zampe anteriori verso il sole che sorge.

Si tratta rispettivamente dei primi versi de L'oro delle tigri di Borges e di un passo della Vita di Apollonio di Tiana di Filostrato (II, 28). Ma per sostenere meglio la finzione dell'attribuzione del passo di Filostrato a Borges, all'India aggiungerei la Cina facendo scendere in campo la celebre classificazione degli animali secondo l'enciclopedia cinese immaginata in un passo famoso di Altre inquisizioni: 

Nelle sue remote pagine è scritto che gli animali si dividono in (a) appartenenti all'Imperatore, (b) imbalsamati, (c) ammaestrati, (d) lattonzoli, (e) sirene, (f) favolosi, (g) cani randagi, (h) inclusi in questa classificazione, (i) che s'agitano come pazzi, (j) innumerevoli, (k) disegnati con un pennello finissimo di pelo di cammello, (l) eccetera, (m) che hanno rotto il vaso, (n) che da lontano sembrano mosche.

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LE SCIMMIE E IL PEPE. È ben noto che sugli alimenti è fiorita ogni sorta di leggenda mitica sin dai tempi più remoti. Anche il pepe ha le sue e da Google si può venire a sapere che in età imperiale si era diffusa la credenza che a coltivare il pepe fossero le scimmie. Ebbene, trovo in Filostrato una delle fonti principali (se non addirittura la principale) su questa credenza, e si tratta di una pagina stupenda che coniuga pura biologia fantastica con argute osservazioni naturalistiche ed etologiche in cui sono contenute in nuce intuizioni evoluzionistiche relative ai fenomeni della simbiosi e del mutualismo. Dirigendosi dall'Indo al Gange e avvicinandosi al castello dei Bramani, Apollonio di Tiana attraversa il monte delle scimmie, collocato con geografia fantasiosa nella «parte del Caucaso che scende al Mar Rosso, fitta di selve aromatiche». Qui le scimmie prosperano perché gli Indiani le proteggono dai leoni ricevendo in cambio un servizio prezioso: la raccolta del pepe. Ecco come si svolge questo bellissimo esempio quasi-mitico di collaborazione biologica:

«L'albero del pepe è simile a quello che i Greci chiamano agnocasto, soprattutto nel grappolo del frutto. Esso cresce in luoghi dirupati, dove non possono giungere gli uomini: qui si racconta che viva il popolo delle scimmie, nei recessi dei monti e in ogni loro cavità. Gli Indiani le tengono in gran conto, poiché esse raccolgono il pepe; e le difendono dai leoni con i cani e con le armi. Il leone assalta le scimmie quando è ammalato per averne medicamento, dato che la carne di scimmia arresta la malattia, e quando è vecchio per nutrirsene: poiché non è più in grado di cacciare cervi e cinghiali, divora le scimmie usando a questo scopo della poca forza che gli rimane. D'altronde, la gente del luogo non lo permette; e considerando questi animali alla stregua di benefattori, prende le armi in loro difesa contro i leoni. La raccolta del pepe infatti si svolge così. Gli Indiani vanno agli alberi che sono più in basso, e ne colgono i frutti; poi scavano piccole buche ai piedi degli alberi e vi raccolgono il pepe, quasi gettandolo come se fosse cosa di nessun valore e spregiata dagli uomini. Le scimmie, avendo scorto ciò dall'alto dei loro luoghi inaccessibili, nella notte imitano gli atti degli Indiani: strappano i grappoli dagli alberi e li gettano nelle buche. Al far del giorno gli Indiani si portano via i mucchi delle spezie, che ottengono così senza fatica alcuna, standosene inoperosi e immersi nel sonno» (Vita di Apollonio di Tiana, ed. Adelphi 1978, 6ª ed. 2011, III, 4, pp. 144-145).

L'immagine di quegli Indiani che affrontano i leoni per difendere le scimmie, di cui sfruttano la propensione all'imitazione ottenendo in cambio che esse raccolgano il pepe di notte mentre loro dormono nel riposo del guerriero, è una delle cose più poetiche e commoventi che mi sia mai capitato di incontrare.


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Qui Apollonio, infliggendo ai "Ginni" (i gimnosofisti, ovvero i "sapienti nudi" dell'Etiopia egizia) un lungo e memorabile monologo in cui difende la superiorità spirituale e la priorità temporale dei sapienti indiani rispetto a loro, sembra un lontano maestro di Schopenhauer:


«Quando poi ebbi a incontrarli [i Bramani indiani], al loro messaggio provai la stessa reazione, che secondo la fama ebbero gli Ateniesi di fronte alla sapienza di Eschilo. (...) E tuttavia la soddisfazione che offre un buon spettacolo tragico è ridotta, e causa piacere per una breve parte del giorno, poiché tale è la durata delle feste Dionisie. Invece la filosofia concepita secondo Pitagora e toccata dall'ispirazione divina, come prima di Pitagora vollero gli Indiani, dà una gioia non breve, bensì protratta per un tempo infinito e incalcolabile. (...) Di questa sapienza voi stessi foste tramite a Pitagora al tempo in cui lodavate le dottrine degli Indiani, essendo in origine di stirpe indiana» (VI, 11, p. 272 e p. 273).

Una postfazione sulle vie del giallo siciliano

[La mia Postfazione a Daniela Privitera, Il giallo siciliano da Sciascia a Camilleri (tra letteratura e multimedialità), Kronomedia, Gela 2009] 

Cosa accadde nel 1991, allorché un genio assoluto come Gesualdo Bufalino decise di compiere «un’escursione domenicale nei territori del giallo... dopo una pausa di felice ma fallita apartheid»? Accadde che venne fuori Qui pro quo, forse il più arguto giallo metalinguistco che sia mai stato scritto. Quello che dice nell’ultimo capitolo la voce narrante della segretaria-investigatrice vicaria sul suo romanzo giallo, anch’esso intitolato Qui pro quo, vale naturalmente anche per il romanzo di Bufalino, che dunque contiene in sé una sorta di storia apocrifa parallela della propria stessa composizione: «e giù i critici amici a lodarmi dell’eroismo di credere ancora in una lingua vetusta; e a discorrere di mise en abîme e come io giocassi, sull’esempio di quel quadro delle Meninas, fra arte, artifizio e realtà... Taluno citò persino, chissà perché, Karl Popper; un altro tirò in ballo i “frattali”, e io dovetti correre a ridere in pace da sola dentro la toilette...».

E davvero questo gioiello gioiosamente giocato sul piano del trucco e della burla è un fuoco d’artificio in cui la mise en abîme, il famoso quadro di Velázquez, Borges, Congetture e confutazioni e la ricorsività dei frattali concorrono tutti insieme a comporre un geniale labirinto di leggerezza molteplice, inconcludente e ironica.

Per avere solo un’idea dei vertiginosi giochi di rimandi di cui è intessuto il breve testo, si pensi solo che il protagonista, sicuramente vittima, forse assassino di se stesso e addirittura investigatore burlesco, si chiama Medardo Aquila. “Medardo”, come il visconte dimezzato di Calvino, perché, probabilmente, a un certo punto dichiara: «Io, per non essere solo, sono costretto a sdoppiarmi e a sopportare fra le mie due metà un’eterna guerra civile» (p. 26). “Aquila” perché morirà a causa di un busto in pietra di Eschilo cadutogli in testa, sicché, come si dice anche nel testo, possa compiersi la vendetta del sommo tragediografo, morto secondo la leggenda a causa di una tartaruga mollata da un’aquila in volo e piombatagli sul capo mentre passeggiava sulla riva del mare di Gela.

Giustamente, allora, Daniela Privitera dedica il dovuto spazio a questo testo di Bufalino nella sua agile e puntuale ricognizione delle forme del giallo siciliano da Sciascia a Camilleri, passando per Franco Enna, Silvana La Spina e Santo Piazzese. Guardiamo alcune date. Qui pro quo, che resterà un unicum nella produzione bufaliniana, esce nel 1991, quando Sciascia è morto da due anni e Camilleri, che ha già inventato la sua Vigàta da undici anni, è in procinto di inventare il commissario Montalbano (La forma dell’acqua sarebbe uscito nel 1994). Esso, dunque, costituisce uno spartiacque per così dire dialettico nella peculiare storia del giallo siciliano, se non altro nelle sue strade maestre, costituite dalle opere di Sciascia e Camilleri. Al modello sciasciano dell’impegno civile nell’Italia democristiana  e dell’ostinata fedeltà etica nei confronti della ragione illuministica, Bufalino contrappone un divertissement centrato tutto sull’arguzia, sul disimpegno, sull’intertestualità e sull’ironia del gioco delle maschere che si fa beffe di ogni facile riduzione a un ordine razionale del caos tragico, ma poco serio, del mondo. In tal senso, come nota giustamente Daniela Privitera, egli recupera la lezione scettica del Dürrenmatt de La promessa e del Gadda del Pasticciaccio, che del romanzo giallo hanno voluto intonare esplicitamente il requiem per la sua intrinseca insensatezza, visto che presume di imporre un ordine di senso esplicativo a una realtà insensata e caotica.

Quale strada intraprendere, allora? Occorreva davvero arrendersi e tornare a dare ragione a Calvino, laddove questi si mostrava perplesso sulla possibilità stessa di una via siciliana al giallo? La svolta di Camilleri, che opera una sorta di sintesi dialettica sugli opposti modelli di Sciascia e Bufalino, è resa possibile, tra l’altro, dalle stesse tortuosità tragicomiche e imprevedibili della storia, che esigono sia una nuova modalità di impegno civile (nel segno di Sciascia) sia uno sguardo disincantato e divertito (nel segno di Bufalino). Per una felice coincidenza, il 1994 è l’anno tanto dell’entrata in scena del commissario Montalbano quanto della famigerata “discesa in campo” di Silvio Berlusconi. Da quel momento l’Italia entra in un’epoca dalla quale non è ancora uscita, e rileggere oggi le prime righe del risvolto di copertina de La forma dell’acqua dà la misura del fatto che la stagione camilleriana costituisce una sorta di controcanto critico e beffardo rispetto all’età berlusconiana: «Il primo omicidio letterario in terra di mafia della seconda repubblica – un omicidio eccellente seguito da un altro, secondo il decorso cui hanno abituato le cronache della criminalità organizzata – ha la forma dell’acqua (...). Prende la forma del recipiente che lo contiene».
E davvero l’opera di Camilleri – che negli ultimi quindici anni, in termini di successo, ha assunto nella letteratura italiana di matrice siciliana il peso di un “carico da undici”, come ha sostenuto giustamente Gianni Bonina – ha preso la forma del recipiente storico-sociale che la contiene. È liquida, cioè a metà strada tra la pesantezza solida di quella sdegnata di Sciascia, con il suo impegno civile di coscienza critica “comunista” nell’Italietta della destra clericale e populista al potere, e la leggerezza aeriforme di quella beffarda di Bufalino, con le sue concessioni divertite al gioco dell’intertestualità. 

Per una memetica della cultura clerico-mafiosa. Rilettura di Camilleri attraverso Dennett e Dawkins

[Testo della mia conferenza al "Caffè filosofico" organizzato dagli studenti di filosofia dell'Università di Catania (4-5-09)]

In questa relazione, ricavata dall’ultimo capitolo del mio libro Andrea Camilleri. Ritratto dello scrittore, Editing Edizioni, Treviso, novembre 2008, ripercorrerò il modo in cui Camilleri affronta il tema del rapporto tra mafia e religione in testi come La bolla di componenda (Sellerio 1993) e Voi non sapete (Mondadori 2007). Attraverso un riferimento a un articolo di Sciascia, che a sua volta cita Borges, cercherò poi di allargare il discorso fino a toccare due luoghi celebri del Don Chisciotte e dei Promessi sposi, difendendo la tesi – non certo nuova, ma oggi quasi dimenticata nell’assordante clericalismo mediatico in cui siamo immersi grazie anche a una classe politica quasi unanimamente allineata con il Vaticano – di un nesso storico, culturale e cognitivo tra la mentalità mafiosa e quella di un certo cattolicesimo. In particolare, mi interessa capire il modo in cui un certo cattolicesimo ha plasmato le menti rendendole abilissime nell’innescare dei pericolosi meccanismi di autoassoluzione. Camilleri, specialmente nei due testi summenzionati, è molto stimolante sotto questo aspetto. Ma il problema mi intriga anche dal punto di vista dei miei interessi di filosofia della mente, e soprattutto di quel settore che indaga le unità di replicazione e di trasmissione della cultura, cioè i cosiddetti “memi” di Dawkins, così introdotti nel famoso cap. 11 de Il gene egoista: «Io credo che un nuovo tipo di replicatore sia emerso di recente proprio su questo pianeta. Ce l’abbiamo davanti, ancora nella sua infanzia, ancora goffamente alla deriva nel suo brodo primordiale ma già soggetto a mutamenti evolutivi a un ritmo tale da lasciare il vecchio gene indietro senza fiato. Il nuovo brodo è quello della cultura umana. Ora dobbiamo dare un nome al nuovo replicatore, un nome che dia l’idea di un’unità di trasmissione culturale o un’unità di imitazione. “Mimeme” deriva da una radice greca che sarebbe adatta, ma io preferisco un bisillabo dal suono affine a “gene”: spero perciò che i miei amici classicisti mi perdoneranno se abbrevio mimeme in meme. Se li può consolare, lo si potrebbe considerare correlato a “memoria” o alla parola francese même» (1976, 1989, tr. it. Mondadori 1992, rist. 2006, p. 201).

La memetica è oggi un vero e proprio programma di ricerca, ancorché ancora in fasce, nell’ambito del più generale approccio evoluzionistico ai fenomeni culturali, e il riferimento apparentemente occasionale a Dennett e a Dawkins nel mio libro su Camilleri vuole suggerire al lettore filosoficamente avvertito la possibilità di un’applicazione della memetica alle condizioni storico-cognitive che hanno reso e rendono tuttora possibile una contiguità tra cultura mafiosa e cultura clericale.

Per dare subito un’idea di come si configuri un approccio memetico alla filosofia della mente, citerò un passo tratto da Coscienza di Dennett (1991, tr. it. Rizzoli 1993, rist. Laterza 2009, p. 233), che tra l’altro coincide con quello messo in epigrafe da Dawkins nel suo importante saggio del 1993 “Virus della mente”, originariamente scritto per il volume curato da B. Dahlbom Dennett and His Critics: Demystifying Mind e poi incluso ne Il cappellano del Diavolo (2003, tr. it. Raffaello Cortina 2004, p. 172): «Il paradiso che tutti i memi cercano di raggiungere è la mente umana, ma la mente umana è essa stessa un artefatto creato quando i memi ristrutturano un cervello umano per renderlo un habitat a loro più confacente. Le vie di ingresso e di uscita sono modificate per adattarsi alle situazioni locali e sono rafforzate da vari congegni artificiali che potenziano la fedeltà e la prolissità di replicazione: una mente di madrelingua cinese differisce fortemente da una di madrelingua francese, come una mente alfabetizzata differisce da una analfabeta. I memi contraccambiano gli organismi in cui risiedono con un’incalcolabile quantità di vantaggi – e qualche cavallo di Troia gettato lì per precauzione» (nel § 12.1 de L’idea pericolosa di Darwin, 1995, intitolato “Lo zio della scimmia incontra il meme”, la persona stessa è addirittura definita da Dennett come «l’entità di tipo radicalmente nuovo creata quando un genere particolare di animale è corredato nella maniera opportuna – o infestato – da memi», tr. it. Boringhieri 1997 & 2004, p. 431). In accordo con questa nozione dennettiana di mente come struttura costituita da memi e in accordo con la nozione di “virus della mente” sviluppata da Dawkins nel saggio omonimo citato, sosterrò qui che i memi della mentalità mafiosa hanno trovato nelle menti strutturate dai memi della cultura cattolica una sorta di habitat ideale per replicarsi e diffondersi, costituendo insieme quel “memeplesso” virale (dal punto di vista dei memeplessi normali di una civiltà del diritto largamente condivisa nell’Occidente contemporaneo) che dal XIX secolo ad oggi costituisce quella che qui e nel libro chiamo “cultura clerico-mafiosa”.

È bene precisare subito che qui userò il termine “religione” per indicare in particolare la pratica sociale, ritualista e supersiziosa, e l’impalcatura culturale oscurantista sostenuta e indotta da un certo clero, soprattutto siciliano. Una sua definizione sintetica in relazione a un altro tipo di clero la si trova in un pezzo de La corda pazza di Sciascia intitolato “Una rosa per Matteo Lo Vecchio”. Sciascia osserva che nella fase della controversia liparitana svoltasi durante la breve gestione del Regno di Sicilia da parte dei Savoia (1713-1718), si sviluppò in Sicilia un effimero «clero che credeva in Dio e propugnava il diritto dello Stato contro la temporalità della Chiesa», grazie anche a influenze gianseniste e a contatti più stretti con una cultura francese già attraversata da sprazzi di illuminismo. Questo clero, che ancora oggi esiste e che qui verrà ignorato, si pose in aperto contrasto con «il vecchio clero isolano sostanzialmente ateo, avido di benefici, intento a scrutare e ad avallare prodigi e superstizioni».

Quest'ultimo, potentissimo, intrinsecamente mafioso e onnipresente nel tessuto sociale della Sicilia anche dopo l’Unità, era già definito «ignorante, corrotto e insaziabile» dal professor Giuseppe Stocchi nella seconda delle quattordici lettere del 1874 di cui si dà conto ne La bolla di componenda; ed è quello che in genere rappresenta Camilleri attraverso molte delle sue figure di religiosi.

Camilleri muove dalla voce “Componenda” del Dizionario storico della mafia di Gino Pellotta (1977), la quale recita: «Forma di compromesso, transazione, accordo fra amici. Veniva stipulata tra il capitano della polizia a cavallo e i malviventi o i loro complici in una data età storica della Sicilia. Grazie alla componenda, il danneggiato poteva rientrare in possesso di una parte di ciò che gli era stato sottratto; in cambio ritirava ogni denuncia. Tutto veniva dimenticato, magari in cambio di cortesie formali, di dichiarazioni di rispetto. In tal modo l’ufficiale di polizia sistemava le cose, creando una prassi, una forma di giustizia al di fuori delle leggi ufficiali. Si formava, anche per questa via, una legge, una legalità diversa, e anche questi elementi, seppure marginali, tornano nel discorso generale di ciò che può essere la mentalità mafiosa. E d’altronde chi può sostenere che sia del tutto scomparsa? Piuttosto è da pensare che al posto dell’ufficiale di polizia possa intervenire la mafia, in un ruolo di mediazione, di giustizia mafiosa. In tal caso, il padrino, oppure il boss, decide: si restituisca in parte o si restituisca tutto» (p. 33).

Quando in Sicilia si sparse la voce dell’imminente arrivo della Commissione parlamentare d’inchiesta, molti cittadini ed enti di varia natura produssero lettere (in genere anonime), articoli e documenti ufficiali nell’intento di collaborare o semplicemente di denunciare problemi relativi al lavoro della stessa. Tra questi, Camilleri si sofferma sui quattordici articoli pubblicati su «La Gazzetta d’Italia» tra l’agosto e il settembre 1874 da tale Giuseppe Stocchi, preside del Regio Ginnasio “Ciullo” di Alcamo. L’occasione di questi articoli venne offerta da un dibattito ospitato dal giornale sui provvedimenti amministrativi da prendere per risolvere i problemi di ordine pubblico e di costume morale della Sicilia. Stocchi rilevava che per rimuovere lo stato di pervertimento morale in cui versava la società civile siciliana occorreva andare alle radici, cioè alle “cagioni” profonde del malessere, e non limitarsi a misure amministrative superficiali come la scelta dei funzionari, la provenienza dei magistrati, una nuova regolamentazione della milizia a cavallo, ecc. Stocchi, quindi, spostava l’attenzione dal piano amministrativo a quello socio-politico e culturale e soprattutto nel secondo articolo, intitolato “La questione sociale – Elemento religioso”, svolgeva delle considerazioni acutissime che hanno attratto l’attenzione di Camilleri, anche perché tra le “cagioni” del pervertimento morale dei siciliani il professore includeva la bolla di componenda, sulla quale si mostra informatissimo: «La natura del siciliano è intrinsecamente non religiosa, ma superstiziosa. Tale disposizione naturale è poi fomentata dall’interesse; prima perché in quella specie di fatalismo, che è inseparabile da qualunque religione positiva, egli trova una scusa e quasi una sua giustificazione alla sua ritrosia al lavoro e al darsi attorno; poi perché le turpi condiscendenze e larghezze di un sacerdozio ignorante, corrotto e insaziabile, gli addormentano la voce e i rimorsi della coscienza, prodigandogli assoluzioni e benedizioni per qualunque colpa o delitto, e lo incoraggiano ai vizi e ai misfatti a cui è tanto proclive. Qui è la prima radice di ogni male. I facinorosi più famigerati cominciano sempre col furto e con la componenda. Ora il furto e la componenda sono non solo tollerati e perdonati, ma autorizzati e incoraggiati dal cattolicismo come lo intende e lo pratica il sacerdozio e il laicato siciliano. E difatti sapete voi di dove viene il nome stesso di componenda? Viene dalla bolla di componenda (tale è il suo titolo ufficiale e popolare insieme) che ogni anno si pubblica e si diffonde larghissimamente per espresso mandato dei vescovi, in tutte le borgate e le città della Sicilia» (pp. 84-85). Stocchi passa poi a specificare il prezzo di ciascuna bolla (1,13 lire) e il corrispondente valore (32,80 lire) della refurtiva che essa permette di trattenere con tranquilla coscienza, nonché il tetto massimo di roba o denaro rubati (1.640,50 lire) che può essere composto a suon di bolle. Ma se le cose stanno così, osserva Stocchi, la Chiesa, con la sua enorme influenza soprattutto sulle donne e sui bambini e con questa sua partecipazione agli utili della criminalità, costituisce un cancro etico e culturale che imprigiona i siciliani «come tra le spire del boa» in un incantesimo cognitivo e pratico moralmente perverso: «Ora che cos’è il prezzo della bolla di componenda? Al tempo stesso che una tassa in favore del clero sul delitto, è una partecipazione al furto e un furto esso stesso. E il volgo, sottilissimo ragionatore e logico impareggiabile, nei suoi interessi e nei suoi vizi, ne conclude (e sfido se può essere diversamente) che se partecipa ai furti e ruba il prete, a più forte ragione può rubare lui, e che perciò il rubare non è peccato. E quando il siciliano ignorante si è persuaso che una cosa non è peccato, di tutto il resto non teme e non si cura, soccorrendogli mille mezzi e infinite vie a non cadere o a sfuggire alle sanzioni della giustizia umana. Gli basta essere certo (stolta ma esiziale certezza) che non andrà all’inferno; e da questa unica paura lo guarentisce l’esempio e l’assoluzione del prete. E la bolla di componenda che cosa è essa? È, né più né meno, un ricatto» (p. 87).

La conclusione di Camilleri ribadisce la nettissima differenza che sussiste tra le relativamente innocue bolle dei luoghi santi e la bolla di componenda, uno strumento attraverso cui la Chiesa si confonde con un’associazione per delinquere di stampo mafioso, peraltro detentrice della stessa sovrastruttura ideologica che fornisce alla mafia le condizioni di possibilità per la sua esistenza e per il suo radicamento nella struttura mentale dei siciliani devoti: «Non c’è modo alcuno di nobilitare (mi si passi il verbo) la bolla paragonandola a una qualsiasi bolla d’indulgenza, anche la più degenerata. La bolla di componenda è un puro e semplice, ma torno a ripetere devastante, pactum sceleris: solo che uno dei contraenti è la più alta autorità spirituale, la Chiesa, qui certamente non mater ma cattiva magistra» (p. 97).

Ho davanti a me 72 tra lettere e biglietti che sempre una stessa persona invia o in risposta a lettere di altri (che però qui non prendo in considerazione) o per dare suggerimenti, consigli, pareri sulla conduzione di grandi e molteplici affari.

Coprono un arco di tempo che va dal 2001 al 2004.

La particolarità che appare subito evidente, a leggere in fila lettere e biglietti, consiste nel fatto che lo scrivente è una persona profondamente religiosa e animata da alti e severi principi morali.

Ogni lettera, ogni biglietto per quanto breve possa essere, termina sempre con la stessa formula:

“Vi benedica il Signore e vi protegga”.

Identico è sempre l’incipit:

“Con l’augurio che la presente vi trovi tutti in ottima salute. Come, grazie a Dio, al momento posso dire di me”.

Insomma, tutte le missive si aprono e si chiudono col nome di Dio.

All’interno di esse torna per 43 volte l’espressione: “Con il volere di Dio”.

Anche “la Divina Provvidenza” viene a essere citata in più occasioni:

“Ci dobbiamo accontentare della Divina Provvidenza del mezzo che ci permette”.

Le festività religiose sono ricordate puntualmente e con insistenza:

“Ditemi se andiamo incontro a un Santo Natale”.

Oppure:

“A tutti vi auguro di passare Una Buona Felicissima Serena Santa Pasqua”, oppure:

“In ricorrenza della Santa Pasqua per quello che il nostro Buon Dio ci permette di passare, di cuore vi auguro che potete passare UNA BUONA FELICISSIMA SERENA SANTA PASQUA uniti ai propri cari”.

Così comincia la Lectio Doctoralis su "La religiosità di Provenzano" tenuta da Camilleri il 3 maggio 2007 a L’Aquila in occasione del conferimento della Laurea Specialistica Honoris Causa in Psicologia Applicata, Clinica e della Salute (indirizzo Psicologia Applicata all’Analisi Criminale). Il rapporto di questo testo con Voi non sapete. Gli amici, i nemici, la mafia, il mondo nei pizzini di Bernardo Provenzano, l’alfabeto mafioso in sessanta voci uscito presso Mondadori nell’ottobre dello stesso anno, consiste nel fatto che la Lectio si potrebbe definire una sintesi a tema (quello della religiosità dei mafiosi, appunto) di Voi non sapete, di cui utilizza, oltre a “Religiosità”, anche altre voci, tra cui soprattutto “Ammazzare”, “Giustizia”, “Preti” e “Croce”.

La “bolla di componenda” e i pizzini di Provenzano, nell’analisi di Camilleri, sono documenti inversi, nel senso che stanno tra di loro come il diritto e il rovescio di un tappeto, lo sviluppo e il negativo di una medesima foto, e perciò stesso intimamente legati tra loro da una sorprendente simmetria. La bolla era un documento prodotto dalle alte gerarchie del clero che, con quel prendere parte in maniera parassitaria e ricattatoria al fatturato della criminalità, incorporava uno spirito tipicamente mafioso; i pizzini, invece, erano documenti prodotti da un capomafia che, con quelle invocazioni petulanti al pantheon cattolico, incorporano uno spirito tipico della devozione popolare. Com’è possibile che si sia creata una convergenza così plateale tra le forze del male e i custodi del messaggio evangelico, tra il diavolo e l’acqua santa? È il diavolo che è davvero e per natura un portatore di luce o è l’acqua santa che è avvelenata già nel pozzo?

La pista per trovare una risposta a questi interrogativi si trova in un paio di pagine minori e geniali, una dell’ultimo Sciascia e una del primo Borges.

All’epoca del maxi-processo alla mafia, Sciascia intervenne con una nota mirabile su “L’Espresso” del 16 marzo 1986, poi inclusa in A futura memoria (1989). È un breve articolo in cui si dice qualcosa di profondo sui siciliani intrisi di cattolicesimo partendo da suggestioni puramente letterarie. Eccolo quasi per intero:

Manzoni lesse in spagnolo il Don Chisciotte; e quando si imbatteva in parole o espressioni ancor vive nel dialetto milanese, diligentemente le annotava. Ne fece poi un elenco, che diede a degli amici: e da loro ci è stato conservato. Nell’elenco è la parola “mafia”, non registrata dai dizionari della lingua spagnola e finora per me introvabile nel Don Chisciotte. L’ho cercata, nell’edizione Aguilar delle opere di Cervantes, in tutti i luoghi in cui pensavo potesse trovarsi; ho chiesto soccorso agli amici che molto meglio di me conoscono lo spagnolo e Cervantes. Inutilmente. Non mi resta che rileggere, dopo circa trent’anni, il libro dal principio alla fine; e prevedo con fatica, se il diletto di rileggerlo sarà insidiato e guastato dalla caccia a quella sola parola.

Mi interessa ritrovarla, quella parola, non solo per liberarmi da un’ossessione, piccola quanto si vuole ma ossessione, ma anche per trovarvi rispondenza a un passo di Borges che mi è, per cosi dire, saltato agli occhi trovandolo isolato nel Borges A/Z recentemente pubblicato da Ricci: una specie di dizionario borgesiano curato da Gianni Guadalupi. Alla voce “argentino”, che Guadalupi trae dall’Evaristo Carriego, Borges dice di aver sempre pensato che l’Argentina fosse irrimediabilmente diversa dalla Spagna; ma ad un certo punto due righe del Don Chisciotte sono bastate a convincerlo di essere in errore. Le due righe sono queste: “… che nell’aldilà ciascuno se la veda col proprio peccato”, ma in questo mondo “non è bene che uomini d’onore si facciano giudici di altri uomini dai quali non hanno avuto alcun danno”.

Credevo anch’io, come Borges, che nella mafia, nel “sentire mafioso”, nell’indifferenza della maggior parte dei siciliani di fronte alla mafia, non ci fosse nulla di spagnolo: ma questo passo di Borges, con dentro le due righe di Cervantes, mi ha convinto che sbagliavo. E poi la parola, la finora introvata parola registrata dal Manzoni. Voglio dire: quel che oggi, mentre si celebra il grande processo contro la mafia, i non siciliani colgono di sgradevole e di condannabile nei siciliani, ha questa antica radice: il non voler giudicare uomini da cui credono di non aver ricevuto alcun danno.

Non tutti i siciliani, si capisce: poiché la cultura - quella vera - in tanti è riuscita a rimuovere questo sentimento e atteggiamento.

Per inciso, potendo oggi disporre di strumenti di ricerca più rapidi e affidabili degli occhi, anch’io ho fatto un tentativo servendomi di un motore di ricerca e di una versione digitale del Don Chisciotte in lingua originale. Niente da fare, la parola “mafia” e le sue possibili varianti grafiche non vi compaiono e, a quanto mi risulta, dove l’abbia presa Manzoni rimane un mistero. Un lavoro più fruttuoso consiste invece nell’andare a verificare direttamente i riferimenti di Sciascia all’Evaristo Carriego e al Don Chisciotte, perché si trovano delle cose davvero illuminanti per il problema che stiamo affrontando qui.

Il passo di Borges si trova nella sezione intitolata “Un mistero parziale” del capitolo XI dell’Evaristo Carriego, un’opera che peraltro comincia con un excursus storico sul quartiere Palermo di Buenos Aires, che deve il suo nome al palermitano Domìnguez (Domenico), un approvvigionatore di carne della prima metà del XVII secolo sposatosi con la figlia di un conquistatore e stabilitosi in Argentina. Il quasi mitologico racconto borgesiano della fondazione di Palermo instaura un nesso etnico e culturale tra argentini e siciliani che per il lettore italiano si fa evidentissimo proprio nella pagina che costituisce il contesto del passo citato da Sciascia:

l’argentino, a differenza dell’americano del Nord e di quasi tutti gli europei, non si identifica con lo Stato. Ciò può attribuirsi al fatto generale che lo Stato è un’astrazione inconcepibile per lui; * [* Lo Stato è impersonale; l’argentino sa concepire solo relazioni personali. Per questa ragione, per lui, rubare denaro pubblico non è un crimine. Constato una realtà, non la giustifico né la difendo. (Nota a piè di pagina)] è un fatto che l’argentino è un individuo e non un cittadino. Aforismi come quello di Hegel: «Lo Stato è la realtà dell’idea morale» gli sembrano scherzi sinistri. I film elaborati a Hollywood propongono ripetutamente alla nostra ammirazione il caso di un uomo (di solito un giornalista) che cerca l’amicizia di un criminale per consegnarlo poi alla polizia; l’argentino, per il quale l’amicizia è una passione e la polizia una mafia, sente che un simile «eroe» è una incomprensibile canaglia. Sente con Don Chisciotte che «laggiù se la veda ciascuno col suo peccato» e che «non è bene che uomini d’onore siano i giustizieri di altri uomini dai quali non ricevettero danno» (Don Chisciotte, I, XXII). Più di una volta, davanti alla vana simmetria dello stile spagnolo, ho pensato che fossimo irrimediabilmente diversi dalla Spagna; queste due righe del Chisciotte sono bastate per convincermi d’essere in errore; sono come il simbolo tranquillo e segreto di una affinità (in Borges, Tutte le opere, Meridiani Mondadori, 1984, vol. I, pp. 270-271).

Il lettore italiano, soprattutto se siciliano, non può non trasalire, perché attraverso un gioco di somiglianze di famiglia sente che Borges sta parlando anche di lui. Un siciliano ha dato il nome a un quartiere di Buenos Aires e gli argentini rivelano una certa anima siciliana nel loro rapporto con lo Stato; ma gli argentini, attraverso Don Chisciotte, si rivelano intimamente spagnoli, e gli spagnoli, per chiudere il cerchio, hanno lasciato molto di sé nella mentalità siciliana, com’è noto. Scopriamo così che gli argentini e i siciliani, e non solo gli spagnoli, sono figli culturali di Don Chisciotte, nella misura in cui condividono un sentire intorno allo Stato ed alle sue leggi che costituisce quello che Camilleri chiama «campo di coltura» per la mafia e che, sulla scia di Dennett e Dawkins, possiamo chiamare habitat vantaggioso per i memi mafiosi. Ma com’è possibile? Per capirlo a fondo, dobbiamo dare uno sguardo più attento all’episodio (peraltro celebre) che costituisce l’occasione del passo del Chisciotte citato da Borges e Sciascia.

Il capitolo ventiduesimo della prima parte è quello in cui si racconta «Come Don Chisciotte rese la libertà a parecchi sciagurati, che eran condotti, loro malgrado, dove non avrebbero voluto andare» (qui si utilizzerà la classica traduzione italiana di Ferdinando Carlesi del 1933, riprodotta nel Meridiano del 1974). Don Chisciotte e Sancio si imbattono in un corteo costituito da una dozzina di galeotti incatenati come grani di un rosario e condotti alle galere da quattro guardie, due a piedi e due a cavallo. Nonostante lo scudiero gli spieghi che si tratta di forzati del re condotti alla pena secondo la legge, cioè secondo giustizia, che si identifica con il re, Don Chisciotte ritiene suo dovere intervenire in loro difesa, con le buone o con le cattive, essendo suo preciso compito di cavaliere, voluto dal cielo, quello di aiutare gli oppressi e chiunque sia costretto con la forza a fare qualcosa contro la propria volontà. Avvicinandosi al gruppo, vuole intanto interrogare uno per uno i galeotti per conoscere la causa della loro sventura (e in questo interrogatorio la critica ha giustamente colto chiari echi danteschi). Le guardie gli accordano il permesso e Don Chisciotte dialoga con una metà circa dei galeotti, i quali si mettono a turlupinarlo usando un gergo da furfanti carico di volgarità e doppi sensi, che al povero cavaliere, in grado di capire solo il significato letterale delle parole, devono essere chiariti di volta in volta dagli stessi forzati, dalle guardie e da Sancio. Il primo gli dice di essere stato condannato per essersi innamorato, e allo stupefatto Don Chisciotte, il quale osserva che se si dovesse essere condannati per questo lui sarebbe in galera già da un pezzo, il ladro precisa che in realtà si era innamorato di una cesta piena di biancheria. Il secondo, invece, è finito dentro perché è un grande cantante, e di nuovo occorre spiegare a Don Chisciotte (questa volta se ne incarica una delle guardie) che in realtà si tratta di un ladro di bestiame che ha confessato sotto tortura, rovinandosi così con la sua stessa voce. Al terzo sono mancati dieci ducati, e Don Chisciotte, impietosito, gliene darebbe venti per salvarlo, ma poi scopre che al corruttore sono mancati i soldi per ungere il cancelliere e il procuratore. Il quarto è un triste vegliardo con la barba bianca (con evidente allusione al Catone dantesco) che ha subito la gogna per essere uno stregone e per aver fatto il ruffiano, e Don Chisciotte lo riprende solo per la stregoneria, mentre Sancio, mosso a compassione per la sua storia, gli dà una moneta in elemosina. Il quinto è uno studente condannato per aver messo su famiglia con quattro donne diverse e, con un linguaggio forbito, chiede del denaro a Don Chisciotte in cambio di preghiere. Il sesto è incatenato più degli altri perché si tratta del famoso criminale Ginesio da Passamonte, già autore in carcere di un’autobiografia (ovviamente incompiuta).

Ma quando una delle guardie sta per bastonare Ginesio per la sua irriverenza e per le sue minacce, Don Chisciotte, per nulla impressionato dal fatto di aver conosciuto nell’ordine un ladro di biancheria, un ladro di bestiame, un corruttore di giudici, un lenone stregone, un poligamo e un criminale, pronuncia il famoso discorso che contiene i passi citati da Borges e Sciascia:

Da tutto quello che mi avete detto, fratelli carissimi, ho messo in chiaro che sebbene per vostra colpa vi abbiano gastigato, tuttavia le pene che andate a scontare non sono di vostra soddisfazione, e vi andate molto di mala voglia e contro la vostra volontà. Inoltre potrebbe darsi che il poco coraggio che uno ebbe durante la tortura, la mancanza di denaro di quello, il poco appoggio che trovò quell’altro, e in fine il giudizio errato del giudice, siano stati causa della vostra perdizione e del non aver ottenuto quella giustizia a cui pure avevate diritto. Tutto questo ora mi si presenta nella mente per dirmi, persuadermi ed anche sforzarmi a mostrare di fronte a voialtri la ragione per cui il cielo mi ha messo al mondo, e mi ha fatto professare l’ordine della cavalleria, che infatti professo, e il voto che in essa ho fatto di portar soccorso ai necessitosi e agli oppressi. Ma perché la prudenza insegna che non si deve adoperare la violenza laddove si possa pacificamente ottenere quello che si desidera, voglio pregare questi signori, guardiani e commissario, di avere la bontà di sciogliervi e di lasciarvi andare. Non mancheranno certamente altri che servano il re in migliori occasioni, sembrandomi assai mal fatto porre in schiavitù coloro che Dio e la natura crearono liberi. Tanto più, signore guardie, che questi poveretti non hanno fatto nulla contro di voi. Che ognuno dunque si tenga il suo peccato: v’è un Dio nel cielo che non dimentica né di punire il malvagio, né di ricompensare il buono; né conviene che onorati uomini si facciano carnefici d’altri uomini, dai quali non ricevettero verun danno. Questo io vi domando con questa mansuetudine e con questa calma, per aver motivo, qualora lo desideriate, di rimanervi obbligato del favore; ma quando non vogliate di buon grado accondiscendervi, questa lancia e questa spada, congiunte col valore del mio braccio, l’otterranno a viva forza da voi (pp. 210-211).

Il commissario naturalmente risponde per le rime e così Don Chisciotte lo attacca e lo ferisce con la lancia. Nella confusione che segue, i galeotti si liberano e Ginesio da Passamonte, aiutato a togliersi i ferri dallo stesso Sancio, si impadronisce del fucile del commissario e mette in fuga tutte le guardie, inseguite dalla sassaiola degli altri malviventi.

Come si vede, ridotto all’essenziale, l’episodio mette in luce la logica di Don Chisciotte, che non è dissimile da quella che Camilleri vede incarnata nella religiosità di Provenzano. Chi ammette l’esistenza di un ordine divino superiore e trascendente (sinceramente o per puro calcolo) è inevitabilmente portato a relativizzare, se non addirittura ad annullare, la cogenza delle leggi di uno Stato di diritto e a considerare la giustizia umana come qualcosa da cui poter prescindere nel giudicare un criminale. È esattamente questo il motivo per cui una parte non irrilevante del clero frequenta i mafiosi (anche latitanti) con tranquilla coscienza, soprattutto se questi si mostrano devoti e generosi con la Chiesa, ed è esattamente questo il motivo per cui i mafiosi, come ha notato Camilleri, si sentono al sicuro con quelli che chiamano “preti intelligenti”. Che poi sia stato il povero Don Chisciotte ad incarnare in modo paradigmatico questa logica dell’omertà e della connivenza è una semplice ironia della storia. A ben vedere, infatti, il suo modo di ragionare percorre trasversalmente tutta la storia del cosiddetto Occidente cattolico e la Riforma protestante, con la sua condanna della vendita delle indulgenze, non è che una delle numerose forme di ribellione al sistema legale alternativo della mediazione accomodante, cioè, in ultima analisi, della componenda.

Tornando all’accenno di Sciascia a Manzoni contenuto nell’articolo di A futura memoria riportato sopra, si può allora concludere rileggendo alla luce di tutto ciò uno dei luoghi più famosi della letteratura italiana, che di solito viene presentato (specialmente ai giovani studenti) come un esempio di alta edificazione spirituale e che invece, a ben guardare, è sommamente diseducativo dal punto di vista morale e civile, ovvero dal punto di vista dell’etica di uno Stato di diritto. Cos’è, infatti, tutta la vicenda dell’Innominato, peraltro ambientata, com’è ben noto, nella Lombardia di inizio XVII secolo occupata dagli spagnoli (cioè pochi anni dopo l’uscita delle due parti del Chisciotte), se non un festival della componenda? Nel suo ingresso in scena egli è presentato come un vero capomafia che “compone” esattamente nel senso della definizione di componenda che si ritrova nella citata voce relativa del Dizionario storico della mafia di Pallotta: «Fare ciò ch’era vietato dalle leggi, o impedito da una forza qualunque; esser arbitro, padrone negli affari altrui, senz’altro interesse che il gusto di comandare; esser temuto da tutti, aver la mano da coloro ch’eran soliti averla dagli altri; tali erano state in ogni tempo le passioni principali di costui. (...) Quando una parte, con un omaggio vassallesco, era andata a rimettere in lui un affare qualunque, l’altra parte si trovava a quella dura scelta, o di stare alla sua sentenza, o di dichiararsi suo nemico; il che equivaleva a esser, come si diceva altre volte, tisico in terzo grado. Molti, avendo il torto, ricorrevano a lui per aver ragione in effetto; molti anche, avendo ragione, per preoccupare un così gran patrocinio, e chiuderne l’adito all’avversario: gli uni e gli altri divenivano più specialmente suoi dipendenti. Accadde qualche volta che un debole oppresso, vessato da un prepotente, si rivolse a lui; e lui, prendendo le parti del debole, forzò il prepotente a finirla, a riparare il mal fatto, a chiedere scusa; o, se stava duro, gli mosse tal guerra, da costringerlo a sfrattar dai luoghi che aveva tiranneggiati, o gli fece anche pagare un più pronto e più terribile fio» (I promessi sposi, XIX, 39 e 46-47). Nel corso della famosa notte dei tormenti, l’Innominato è preso dalla paura dell’inferno esattamente come il “siciliano ignorante” di cui parlava il professor Stocchi nell’articolo citato da Camilleri ne La bolla di componenda, e proprio per questo dubbio amletico lascia cadere la pistola con cui sta per spararsi. Subito dopo, il ricordo delle parole di Lucia («Dio perdona tante cose, per un’opera di misericordia») lo consola e all’alba la gioia contagiosa dello “scampanare” e il corteo di gente in festa che andava incontro al cardinale Borromeo lo spingono a recarsi dall’alto e prestigiosissimo prelato (cfr. XXI, 53-61).

Che il pentimento e la conversione religiosa possano riscattare una vita di crimini non è esattamente un articolo di fede che la Chiesa insegna da sempre e che i mafiosi accolgono a braccia aperte? Ritorniamo a Voi non sapete e alla Lectio. Qui Camilleri scrive: «Ho già detto che, secondo gli investigatori, la svolta di Provenzano risale alla metà del 1993. Prima che avvenga la svolta, il 9 maggio dello stesso anno, Giovanni Paolo II nella Valle dei Templi di Agrigento pronunzia la sua forte condanna della mafia: “Dio ha detto una volta: Non uccidere! Non può l’uomo, qualsiasi uomo, qualsiasi umana agglomerazione, qualsiasi mafia, non può cambiare e calpestare questo diritto santissimo di Dio”. Queste parole sembrarono passare inosservate; in realtà, come annotano Salvo Palazzolo e Michele Prestipino nel loro Il Codice Provenzano (Bari 2007), scavarono un solco profondo negli ambienti mafiosi. (...) Ma le parole di Giovanni Paolo II per Provenzano ebbero un significato diverso da tutti gli altri; furono, ma questo è un mio parere assolutamente personale, una conferma, suonarono come un avallo se non addirittura come un’investitura. Non era la conferma della politica dell’addio alle armi che lui aveva praticato e predicato da un certo momento della latitanza in poi? Non bisognava tornare all’antica autodefinizione mafiosa che gli uomini d’onore erano portatori di pace e di giustizia?». E nel passo parallelo della voce “Religiosità” di Voi non sapete, Camilleri aggiunge: «Da allora, le manifestazioni della religiosità di Provenzano diventano di giorno in giorno più evidenti. È assodato che, dietro sua richiesta, due sacerdoti si recarono a trovarlo negli ultimi anni di latitanza. A un certo punto egli arriva a manifestare apertamente la convinzione che tutti i suoi atti godano del sostegno divino. Dio è con lui. Gott mitt uns» (p. 154). La stretta confidenza di Dio con i peggiori criminali è chiarissimamente teorizzata anche dal cardinale Borromeo nel primo colloquio con l’Innominato, che è anch’esso un perfetto esempio di componenda, questa volta quasi nel senso della “bolla”: «- cosa può far Dio di voi? cosa vuol farne? Un segno della sua potenza e della sua bontà: vuol cavar da voi una gloria che nessun altro gli potrebbe dare. Che il mondo gridi da tanto tempo contro di voi, che mille e mille voci detestino le vostre opere... - (l’Innominato si scosse, e rimase stupefatto un momento nel sentir quel linguaggio così insolito, più stupefatto ancora di non provarne sdegno, anzi quasi un sollievo); - che gloria, - proseguiva Federigo, - ne viene a Dio? Son voci di terrore, son voci d’interesse; voci forse anche di giustizia, ma d’una giustizia così facile, così naturale! alcune forse, pur troppo, d’invidia di codesta vostra sciagurata potenza, di codesta, fino ad oggi, deplorabile sicurezza d’animo. Ma quando voi stesso sorgerete a condannare la vostra vita, ad accusar voi stesso, allora! allora Dio sarà glorificato! E voi domandate cosa Dio possa far di voi? (...) E perdonarvi? e farvi salvo? e compire in voi l’opera della redenzione? Non son cose magnifiche e degne di Lui? Oh pensate! se io omiciattolo, io miserabile, e pur così pieno di me stesso, io qual mi sono, mi struggo ora tanto della vostra salute, che per essa darei con gaudio (Egli m’è testimonio) questi pochi giorni che mi rimangono; oh pensate! quanta, quale debba essere la carità di Colui che m’infonde questa così imperfetta, ma così viva; come vi ami, come vi voglia Quello che mi comanda e m’ispira un amore per voi che mi divora!» (XXIII, 15-17).

Anche noi, come l’Innominato, rimaniamo stupefatti nel rileggere con occhiali nuovi e smagati queste parole del Cardinale, e siamo addirittura sconcertati dal suo amore divorante per il criminale. Com’è noto, l’incontro finisce a baci e abbracci (ibid., 22): i due si mettono d’accordo, compongono l’“imbroglio”, per riprendere il termine del Canonico de La chiave d’oro di Verga (la novella perfetta sulla mentalità mafiosa), e «tutto viene dimenticato, magari con scambio di cortesie formali, di dichiarazioni di rispetto», per riprendere le parole del Dizionario storico della mafia, che qui non a caso cadono a pennello. La ciliegina sulla torta, infine, cioè la più classica e spettacolare forma di componenda, sarà la quantificazione in denaro da parte dell’Innominato del perdono ottenuto da Lucia: «cento scudi d’oro (...) per servir di dote alla giovine» (XXVI, 33), che nel Fermo e Lucia (III, IV, 61) erano addirittura «dugento».

Altre inquisizioni. Esercizi di spigolatura antipatica

Tra il 2002 e il 2003, nel forum-cazzeggio della piattaforma Indire per la formazione on line dei docenti immessi in ruolo nel 2001, la mia amica Anna Rita Vizzari propose un gioco folle che consisteva nel segnalare gli errori più diversi (strafalcioni, imprecisioni ecc., quindi non semplici e innocenti refusi) scovati nei libri che andavamo leggendo o che avevamo letto. Scoprimmo così che anche in pubblicazioni di un certo prestigio non mancano sviste curiose e cazzate allucinanti, che spesso sfuggono a una normale lettura. Questi furono i miei contributi.

«E se qualcuno obietta che non val la pena di far tanta fatica, citerò Cioran (…): “Mentre veniva preparata la cicuta, Socrate stava imparando un’aria sul flauto. ‘A cosa ti servirà?’ gli fu chiesto. ‘A sapere quest’aria prima di morire’» (Italo Calvino, chiusa di Perché leggere i classici). 

I. FACENDO LE PULCI AL SIGNORE DEGLI ANELLI

Ovunque si vada (forum, social network, piazza, bar) ci si imbatte quasi sempre in un covo di fanatici tolkeniani e perciò è inutile scrivere una nota celebrativa su Il Signore degli anelli (si tratta di un libro che esercita un fascino difficile da far capire a chi non l’abbia letto). Ritengo invece più interessante fare una cosa più stronza e provocatoria, oltre che sommamente istruttiva: vale a dire, fare le pulci a quest’opera elefantiaca e metterne in luce le incongruenze (o quelle che mi sembrano tali). 

Peraltro, nell’epistolario (The Letters of J.R.R. Tolkien [1981], tr. it. La realtà in trasparenza. Lettere 1914-1973, Rusconi 1990, ried. Bompiani 2001) trovo un interessantissimo accenno da parte dello stesso Tolkien alla difficoltà di evitare errori di vario tipo in un’opera vasta come Il Signore degli anelli. Il 31 ottobre 1948, cioè circa sei anni prima della pubblicazione della trilogia, egli scrive a Hugh Brogan, all’epoca uno studente: «Sono felice di poter annunciare che sono finalmente riuscito a portare a termine con successo Il Signore degli anelli (…). Penso che esista la possibilità che venga pubblicato, anche se è un libro troppo grosso perché l’editore ci guadagni (e men che meno l’autore): arriverà a 1200 pagine. Comunque la lunghezza non è di ostacolo a quelli a cui piace questo genere di cose. Se soltanto il trimestre non mi avesse preso di nuovo alla sprovvista, avrei revisionato il tutto – è sorprendentemente difficile evitare errori e scambi di nomi e tutti quegli sbagli nei particolari in un lavoro lungo, come spesso i critici, che non hanno mai provato a scriverne uno, dimenticano – per mandarlo ad una dattilografa» (Lettera n. 117, p. 151). Naturalmente, per non rientrare nella schiera dei critici di cui parla Tolkien, lo scopo che mi propongo con le mie segnalazioni non è denigratorio, ma conoscitivo: gli esperti tra di voi sono chiamati o ad allungare la lista o a chiarire e smontare le mie perplessità. 

1) Quando è ritornato Bilbo? Ne Lo Hobbit, ed. Bompiani 2000, cap. XIX, p. 366, si dice che Bilbo ritorna alla Contea dal suo famoso primo viaggio il 22 luglio (del 2942 = 1342 C.C.), mentre nel “Prologo” de Il Signore degli anelli si legge: «Ritornò a Casa Baggins il 22 giugno» (p. 39).

2) La freccia di Boromir. A p. 545, Pipino, prigioniero degli Orchetti insieme a Merry, ricorda gli ultimi avvenimenti e ripensa a Boromir che si è immolato per difenderli: «l’ultima immagine che portava incisa nella memoria era Boromir appoggiato a un albero che estraeva una freccia dal suo petto». Ma a p. 909, lo stesso Pipino così racconta a Denethor, padre di Boromir, la morte del figlio: «quando lo vidi per l’ultima volta era accasciato ai piedi di un albero e si strappava un dardo piumato di nero da un fianco». Chiedo lumi a chi ha a portata di mano il testo originale: petto o fianco? Traduzione allegra o lapsus di Tolkien? O pietosa bugia di Pipino a un padre? 

3) Il punto d’incontro tra due fiumi. A p. 967, così Tolkien descrive la partenza da Edoras (capitale del regno di Rohan) del Re Théoden a capo del suo esercito in marcia verso la battaglia finale di Minas Tirith: «Galopparono sempre più avanti nell’ombra. Quella notte si accamparono fra i boschetti di salici ove l’Acquaneve si univa all’Entalluvio, dodici leghe ad est di Edoras». Come certamente saprete, Il Signore degli anelli è accompagnato da una indispensabile cartina geografica dei luoghi in cui si svolge la vicenda, che io ho tenuto sempre aperta davanti a me, segnandoci sopra di tutto (itinerari e nomi di regioni, monti, laghi, fiumi e città in essa non indicati ma menzionati nel testo). Ora, il dato geografico presente nel passo citato è in notevole contrasto con la cartina, perché qui il punto di congiunzione tra l’Acquaneve e l’Entalluvio è situato molto più a nord-est del tracciato della via che collega Edoras a Minas Tirith. Se quest’ultima dista “più di cento leghe” da Edoras (come dice lo stesso Théoden all’hobbit Merry nella pagina precedente), allora, stando alla cartina, usando un righello e facendo una semplice proporzione, si deve dedurre per forza che il punto in cui i due fiumi si incontrano dista non meno di trentacinque leghe da Edoras, e non dodici, come dice il testo. Secondo me l’errore è nella cartina e non nel testo, perché l’esercito ha molta fretta ed è inconcepibile che per dirigersi ad est faccia un così largo giro verso nord-est.

[In effetti, come ho scoperto dopo aver scritto quanto sopra, nella versione aggiornata e corretta della stessa Mappa che Christopher Tolkien ha accluso al volume dei Racconti incompiuti (uscito nel 1980, tr. it. Rusconi 1981, ried. Bompiani 2001), il punto di congiunzione è segnato molto più a sud, in accordo col testo de Il Signore degli anelli (la cui Mappa è anch’essa opera di Christopher). Cfr. anche Racconti incompiuti, Introduzione, pp. 23-25, dove Christopher spiega i motivi dell’aggiornamento della Mappa 25 anni dopo]

4) Pungolo, la spada di Frodo. A pag. 1091, dopo averlo ritrovato e liberato in cima alla Torre di Cirith Ungol, Sam dice a Frodo: «Non hanno preso tutto! Mi avevate prestato Pungolo, ricordate, e la fiala della Dama. Li ho ancora tutti e due». Ad essere pignoli, mentre può ricordare di avergli prestato la fiala lucente di Galadriel (cfr. p. 871: «Tieni, prendi la fiala-stella. Non temere. Reggila in alto e sorveglia»), Frodo non può ricordare di aver prestato a Sam la propria spada, perché quest’ultimo la prese per affrontare Shelob mentre Frodo era privo di sensi, ferito quasi a morte dal mostro (cfr. p. 877). Tant’è vero che Sam, dopo aver messo in fuga Shelob e credendo che il suo padrone fosse morto, gli dice poco dopo tra le lacrime: «Se devo andare avanti… allora, col vostro permesso, ho bisogno di prendervi la spada, signor Frodo» (p. 881). 

5) L’Alberello Bianco di Gondor. A pag. 1159 si racconta del ritrovamento da parte di Aragorn dell’Alberello Bianco sulle nevi del Monte Mindolluin (simbolo della rinascita del reame di Gondor). Ebbene, dal contesto si evince chiaramente che ci troviamo nel mese di maggio del 3019 (cfr. p. 1157: «Passarono così giorni felici, e l’otto di maggio i Cavalieri di Rohan partirono»; «siamo soltanto a maggio…»), e infatti alle pagg. 1159-1160 si dice: «Ed Aragorn piantò il nuovo albero nel cortile presso la fontana, ed esso crebbe rapido e felice; e quando arrivò il mese di giugno era carico di fiori». Più chiaro di così si muore: eppure nella Cronologia dell’Appendice B (p. 1309) è detto che Aragorn trova l’Alberello Bianco il 25 giugno!! 

6) L’Ultima Cavalcata dei Custodi degli Anelli. È il 5 ottobre 3019, il Signore degli Anelli è stato annientato ed Elrond, nel salutare Frodo che sta per lasciare Gran Burrone per ritornare finalmente alla Contea, dice: «Fra un anno circa, verso questa stagione, quando le foglie s’indorano prima di cadere, cerca Bilbo nei boschi della Contea. Io sarò con lui» (p. 1177). In effetti Frodo incontrerà Elrond nei boschi della Contea insieme a Galadriel e Bilbo (p. 1223), e con loro si dirigerà presso i Rifugi Oscuri (dove li attende anche Gandalf) da dove intraprenderanno il viaggio senza ritorno sul mare occidentale, cui i Portatori dell’Anello sono destinati. Il problema però è che tale incontro avverrà DUE anni dopo, e per l’esattezza il 22 settembre 3021 (giorno del 131° compleanno di Bilbo e del 53° compleanno di Frodo), come si desume inequivocabilmente dal testo («arrivò il 1421 [=3021]», p. 1220; «il ventuno settembre [Frodo e Sam] partirono insieme […] e il ventidue settembre, sul calar della sera, giunsero in prossimità dei margini del bosco», p. 1222) e dalla Cronologia dell’Appendice B (p. 1310). La cosa è ben strana perché Elrond, Uomo-Elfo Portatore del più potente dei 3 Anelli Elfici (cfr. p. 1223), Signore di Gran Burrone, Maestro nell’Arte della Guarigione (cfr. p. 284), praticamente immortale, non è certo il tipo da sbagliare una previsione del genere: ora, se non lo sa LUI quando deve partire per l’ultimo viaggio della sua vita, chi lo dovrebbe sapere?

P.S. Qualche altra piccolezza si può trovare confrontando la Cronologia (Appendice B) con gli alberi genealogici (Appendice C). Per esempio, stando alla Cronologia (p. 1302), Sam è nato nel 2983 della Terza Era (= 1383 nel Calendario della Contea), mentre il suo albero genealogico (p. 1317) porta la data 1380 C.C. (cioè 2980 della Terza Era).

II. TRE POEMI LATINI BUR

a. Valerio Flacco, Argonautiche, a cura di Franco Caviglia, Rizzoli 1999

1. Libro II, v. 645 (parla Cizico, che accoglie gli eroi e presenta loro la regione della Propontide su cui governa): «Nam licet hinc saevas tellus alat horrida gentes». Traduzione: «È vero: c’è, al nostro confine, una regina terribile / che alimenta popoli atroci» (pp. 279 e 281), dove “regina” è un clamoroso refuso per “regione”.


2. Al verso 433 del libro V Vulcano è nominato tramite l’epiteto “Mulciber”. Caviglia traduce con “Vulcano” ma precisa nella nota ad locum: «Designato nel testo con l’epiteto, già noto alla poesia arcaica latina, di ‘Mulciber’» (p. 496). E che c’è di male? - direte voi. Niente, solo che l’epiteto “Mulciber” era già apparso nel verso 315 del libro II, e anche lì Caviglia aveva tradotto con “Vulcano”… E allora mi domando e dico: questo tipo di note relative alle scelte di traduzione, non si mettono alla prima ricorrenza del termine in questione?


3. Tra i versi 228 e 229 del libro VI, Castore è indicato solo con l’espressione “novus eques”, per dire che, mentre prima era a piedi in battaglia (siamo già nella Colchide), adesso monta il cavallo di un nemico da lui appena ucciso, di nome Gela (vv. 203-209). Il problema, però, è che questo Gela aveva un fratello, Medore, il quale cerca di scagliarsi su Castore per vendicarsi, ma viene subito trafitto da Falero («Actaei sed eum prior hasta Phaleri /deicit», vv. 217-218). Ecco però come Caviglia spiega l’espressione “novus eques”: «Castore, finora penalizzato dal non poter esercitare la propria attività preferita, ma che ora è riuscito a procurarsi un cavallo da uno dei due fratelli da lui abbattuti» (p. 553).


4. Al verso 442 del libro VII Minerva è detta “Tritonia virgo”, e Caviglia, che rende con “Pallade”, chiarisce: «Nel testo (…) ‘Tritonia virgo’. Epiteto consueto di Minerva nel linguaggio poetico; deriva dal nome di un lago della Tripolitania, oggi chiamato Lodiah, una delle sedi tradizionalmente indicate come patria della dea» (p. 641). Ben detto, peccato però che Caviglia qui si sia semplicemente dimenticato di una sua precedente nota esplicativa relativa al medesimo termine (questa volta reso con “Minerva”), dove peraltro era stato giustamente più dubbioso sulla spiegazione del misterioso epiteto. Cfr. infatti la nota relativa a II, 49, p. 221: «Nel testo (…) ‘Tritonia’, convenzionale epiteto di Minerva collegato alla sua nascita, ma dal referente non chiarito: un lago dell’Africa, una catena montuosa della Beozia, una sorgente in Arcadia?». Curioso, non trovate?

b. Ovidio, Metamorfosi, traduzione di Giovanna Faranda Villa, note di Rossella Corti, Rizzoli 1994

1. Inizio del libro X. Orfeo è nell’Ade e prega Plutone di restituirgli Euridice. Fra le altre cose dice di non essere venuto, come Ercole, per rompere le palle sequestrando Cerbero. Per indicare Cerbero, però, Ovidio si serve di una perifrasi e lo chiama “Medusaeum monstrum” (v. 22). La traduttrice se ne esce con “parente di Medusa” (p. 577) (in Fasti 5, 8, lo stesso Ovidio chiama Pegaso “Medusaeus equus”, ma qui è facile capire perché, dato che il cavallo è nato dal sangue di Medusa). La nota ad locum però recita: «Cerbero, il cane infernale, è figlio di Echidna (…) Non ci è noto il rapporto genealogico tra Medusa e Cerbero» (p. 576). Un po’ troppo arrendevole, non trovate? Se la Corti fosse andata a dare un’occhiata alla Teogonia di Esiodo (vv. 270 ss.) avrebbe trovato non dico la risposta, ma qualcosa che si avvicina molto: qui infatti si scopre che Echidna era figlia di Ceto e Forco, come le Gorgoni. Quindi Medusa è zia di Cerbero, e come rapporto genealogico non è poco, anche se non è il massimo.


2. Libro XIII. Siamo nel pieno del bellissimo discorso in cui Aiace spiega perché le armi di Achille dovrebbero toccare a lui, e non a quel fetentone di Ulisse. A un certo punto l’eroe ricorda alcune imprese di Ulisse, sottolineando che sono state tutte compiute con l’aiuto determinante di Diomede, e fra queste include naturalmente l’incursione nell’accampamento di Reso (v. 98), episodio cui è dedicato, come tutti sanno, l’intero libro X dell’Iliade. Nota ad locum: «Durante una sortita notturna nel campo troiano, Ulisse e l’amico Diomede uccisero Reso e gli rubarono i famosi cavalli; poi intercettarono Dolone, una spia dei Troiani ecc.». ALT!! Nel racconto pseudo-omerico (cui pure la Corti rimanda) la cattura e l’uccisione di Dolone precedeono l’incursione nel campo troiano e la strage di Reso e di 12 dei suoi uomini.

c. Stazio, Tebaide, traduzione e note di Giovanna Faranda Villa, Rizzoli 1998

1. Libro VII, Giove sta spiegando a Bacco perché la guerra fra Tebani e Argivi è inevitabile, e dice: «Labdacios vero Pelopisque a stirpe nepotes / tardum abolere mihi» (vv. 207-208). Traduzione della Faranda Villa: «Ma i nipoti di Labdaco, discendenti di Pelope, da tempo avrei dovuto distruggerli» (p. 475). Mi chiedo: errore di stampa (“e i” dopo Labdaco, invece della virgola) o grave svista della traduttrice? Infatti “discendenti di Pelope” non può essere un’ulteriore connotazione dei Tebani, perché si riferisce ovviamente agli Argivi (detti “gentes Pelopis”, cioè peloponnesiaci, appena 40 versi più avanti).


2. Libro X, descrizione della “Virtus” (vv. 632 ss). La traduttrice segnala in nota (p. 704) che il passo è naturalmente intessuto di richiami virgiliani. Per esempio, «il v. 638 [«iamque premit terras, nec vultus ab aethere longe»] ricorda da vicino quello di Virgilio (Aen. X, 767) in cui si parla della Fama: “ingrediturque solo et caput inter nubila condit”». Ma davvero? In Aen. X, 767 si parla del “magnus” Orione (ivi, v. 763, che in VII, 256 per Stazio diventa “altus”), cui è paragonato Mezenzio mentre entra in campo armato di una “ingens asta” (ivi, v. 762). È però vero che un identico verso è riferito da Virgilio alla Fama, ma, ahimè, siamo in IV, 177!

III. ALTRE INQUISIZIONI

a. Rabelais, Gargantua e Pantagruele, traduzione e note di Augusto Frassineti, Rizzoli 1984

1. Nel X capitolo del terzo libro ricorrono parecchie citazioni dall’Iliade e dall’Eneide, visto che Pantagruele si serve di vaticini omerici e virgiliani per far capire a Panurgo quanto sia difficile dare consigli sul matrimonio. Ebbene, i versi di Iliade VIII, 102-103, nella nota di Frassineti diventano “VIII, 303” (p. 645).


2. Sempre terzo libro, ma capitolo XXXII. Rabelais cita l’espressione proverbiale “bilancia di Critolao” (p. 797). Frassineti chiarisce in nota: «Critolao, filosofo aristotelico del II secolo d. C. ecc.». ALT! Critolao è vissuto nel II secolo AVANTI Cristo. È noto per aver preso parte con Carneade e Diogene di Babilonia alla famosa ambasceria a Roma nel 155 a. C. per ottenere il condono di una multa. Per tacere del fatto che l’aneddoto della bilancia ci è riferito da Cicerone (Tusc. V, 17, 51).


3. Quinto libro, capitolo II. Si parla dei Siticini, gli abitanti dell’isola Sonante trasformati in uccelli. A un certo punto si legge: «avevano il collo torto, le zampe pelose, artigli e ventre d’Arpie, culo da Stimfalidi». Solo alla parola “Stimfalidi” Frassineti interviene con una nota che dovrebbe chiarire tutto, ed è questa: «Uccelli orribilmente diarroici (Eneide, VIII, 214)». E ti saluto e sono – direbbe Camilleri. Ma andando a dare un’occhiata più da vicino alle fonti, si vede che la nota è non solo generica ma disastrosamente imprecisa. Intanto andava riferita alle Arpie, cui Virgilio (in III, 216-217 e non in VIII, 214!!) attribuisce una puzzolentissima diarrea («foedissima ventris / proluvies»): da qui il rabelaisiano “ventre di Arpie”. Gli Stimfalidi, invece, sono gli uccelli sterminati da Ercole nella VI fatica (da qui la ricorrenza del suo nome subito dopo il passo citato), e il riferimento al loro culo è dovuto probabilmente al fatto che, secondo alcuni mitografi, tali uccelli cacavano escrementi così velenosi da bruciare le messi.

b. Roberto Cotroneo, Eco: due o tre cose che so di lui, Bompiani 2001

1. A p. 23 c’è la citazione di un brano che si trova tra le pp. 35 e 36 di Baudolino e che a un certo punto dice: «gli ho detto che a me san Baudolino aveva detto che lui avrebbe conquistato Terdona, così loro si convincevano che…» ALT! Dopo “Terdona” ci volevano i puntini di sospensione tra parentesi, perché Cotroneo salta una frase. L’errore è grave perché il “loro” che viene subito dopo si riferisce ai messi di Terdona, che compaiono appunto nella frase saltata. Inoltre l’originale porta “San” e non “san”.


2. Ovvero 1. bis. A p. 73 Cotroneo torna a citare una parte dello stesso brano, e stavolta la nostra frase compare così: “gli ho detto che a me San Baudolino aveva detto che lui avrebbe conquistato Terdona, (…) così loro si convincevano che…». Questa volta compaiono il corretto “San” e la “(…)”, ma resta quel “loro” che si riferisce ai messi di Terdona che compaiono nella frase cancellata. Ma che gli costava a Cotroneo lasciare la frase “e soprattutto ai messi di Terdona”? Che disturbo gli dava?


3. A p. 32 Cotroneo così introduce la citazione di un passo della p. 502 de Il nome della rosa: «E in una delle pagine finali il giovane monaco scrive». Ma Gesù mio, lo sanno anche i bambini che quando Adso scrive è «un vecchio monaco, alle soglie della morte», come egli stesso si autodefinisce a p. 503!


4. P. 60, citazione da L’isola del giorno prima, p. 473: «Né sfuggirei alla puerile curiosità del lettore, il quale vorrebbe sapere se davvero Roberto ha scritto le pagine su cui mi sono intrattenuto sin troppo. Onestamente, dovrei rispondergli che non è possibile che le abbia scritte qualcun altro, che voleva solo far finta di raccontar la verità». Né sfuggirei alla puerile curiosità del lettore, il quale vorrebbe sapere cosa c’è di male in questo passo su cui mi sono intrattenuto sin troppo. Onestamente, dovrei rispondergli che “non è possibile” non è possibile, e infatti nell’originale si legge “non è impossibile”.


5. P. 83: «la scommessa di Roberto [il protagonista de L’isola del giorno prima] non è ritornare a un passato che non torna, o meglio a un ‘tempo ritrovato’, non è quel finale nostalgico e melanconico è un conto aperto». Secondo voi cosa voleva dire?


6. P. 87, citazione da L’isola del giorno prima, p. 470: «E così, se anche una delle mie ipotesi si prestasse a continuar la narrazione, questo non avrebbe certo una fine degna d’esser narrata». Nell’originale “questo” è ovviamente “questa”.


7. P. 101: «Scrive Eco, nelle Sei passeggiate nel bosco narrativo: ‘talora speriamo di far coincidere la nostra storia personale con quella dell’universo’». E bravo Cotroneo, un errore e una leggerezza che manco il più scarso scopiazzatore di tesi di laurea commetterebbe! Intanto l’opera si intitola Sei passeggiate nei boschi narrativi, e questo è l’errore; e poi: ma il lettore non ce l’ha il diritto a una nota che dica dove diavolo si trova il passo esattamente? Beh, ve lo dico io: a p. 173 (edizione Bompiani del 1995).

c. Imre Lakatos – Paul K. Feyerabend, Sull’orlo della scienza. Pro e contro il metodo, a cura di Matteo Motterlini, prefazione di Giulio Giorello, Raffaello Cortina Editore 1995 (si tratta della raccolta di alcuni inediti dei due famosi epistemologi post-popperiani, e in particolare della prima pubblicazione di gran parte della loro corrispondenza)

1. Nella prima delle sue otto “Lezioni sul metodo” (tenute nel gennaio-marzo 1973 alla London School of Economics), Lakatos si avventura nella citazione della citazione di due passi di Hegel da parte di Popper, e dice: «Tanto per dare un’idea di quello che Popper e i suoi colleghi del Circolo di Vienna combattevano, ecco due citazioni da Hegel, che magari sono importanti, in quanto potrebbero riferirsi, per esempio, alla teoria dei colori di Newton. La ‘filosofia della natura’ di Hegel era considerata vera e propria scienza. Popper nella sua Società aperta, vol. II, p. 290 [tr. it. p. 400, nota 4] cita la definizione di Hegel del colore: “il colore è il ricostituirsi della materia ecc. ecc.» (p. 30). Ora, qui ci sono cose che fanno “accapponare i capelli”, come direbbero quelli di Striscia la notizia. Intanto si noti che la parentesi quadra “[tr. it. p. 400, nota 4]” è di Motterlini, che è anche il traduttore. Si presume, quindi, che egli sia andato a controllare, se non proprio il passo di Hegel (sul quale non fornisce estremi bibliografici), almeno il passo di Popper (visto che cita bene la tr. it. de La società aperta e i suoi nemici), e allora bisogna concludere che sia Lakatos nel 1973 che lui nel 1995 erano affetti da allucinazioni. Infatti, il passo di Hegel (che si trova nel § 303 dell’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio) parla del “calore” (Die Wärme), e non del “colore”, e la cosa incredibile è che nel luogo di Popper esso è citato del tutto correttamente!


2. Ma diamo uno sguardo anche alla “Prefazione” al volume, scritta da Giulio Giorello (grande conoscitore di Popper, Lakatos e Feyerabend). A p. XI egli scrive: «Non era forse Popper che nel lontano 1956 soleva iniziare le proprie lezioni sul metodo scientifico “dicendo agli studenti che il metodo scientifico non esiste”?». E la nota recita: «Popper (1956/1983), p. 35; cfr. anche Feyerabend (1994), p. 102». Ora, il fatto è che la data “1956” è sbagliata, perché Popper diceva quella cosa nel 1952. Tale data, fra l’altro, ricorre nel corso dello stesso volume in una lettera di Feyerabend (p. 294), e Giorello avrebbe dovuto dirlo. Essa, inoltre, è facilmente deducibile da Feyerabend (1994), p. 102 (cioè la sua autobiografia Ammazzando il tempo, edita da Laterza), cui lo stesso Giorello rimanda in nota. Io sono propenso a credere che, a meno che non si tratti di semplice errore di stampa, Giorello sia vittima di un lapsus calami dovuto forse al fatto che in Popper (1956/1983), cioè il primo volume del Poscritto alla Logica della scoperta scientifica (Il Saggiatore 1984), il passo da lui citato ricorre nel primo capoverso della “Prefazione 1956”.

d. Jorge Luis Borges, Altre inquisizioni, Adelphi 2000

Dulcis in fundo, visto che queste sono “altre inquisizioni” e che ho parlato anche di Rabelais, vediamo come in Altre inquisizioni Borges cita Rabelais. Nel secondo saggio, “La sfera di Pascal”, Borges traccia la storia della metafora (di origine ermetica) secondo cui Dio è una sfera intelligibile, il cui centro sta dappertutto e la circonferenza in nessun luogo, per mostrare i diversi usi che di essa sono stati fatti fino a Bruno e Pascal. Tra gli autori che ne hanno fatto menzione egli cita appunto Rabelais e dice: «nel XVI [secolo], l’ultimo capitolo dell’ultimo libro di Pantagruel alluse a “quella sfera intellettuale, il cui centro sta dappertutto e la circonferenza in nessun luogo, che chiamiamo Dio”» (p. 16). Il mio adorato Borges è il maestro delle citazioni bibliografiche inventate, ma devo dire che con quelle vere a volte non ci sa fare. Infatti, molto prima che nel capitolo quarantasettesimo, l’ultimo, del quinto e ultimo libro del Gargantua e Pantagruele, Rabelais aveva citato la metafora nel capitolo tredicesimo del terzo libro in un passo quasi identico, che però contiene un esplicito riferimento parentetico al fatto che essa è dovuta ad Ermete Trismegisto (ed. cit., p. 661). Questo vuol dire che se Borges avesse avuto presente il primo passo avrebbe dovuto citarlo per 2 buoni motivi: 1) perché viene prima e 2) perché solo in esso compare il riferimento ad Ermete Trismegisto, il cui nome è centrale nella sua “inquisizione”.