Ratzinger e Odifreddi

Finalmente svelato il mistero delle dimissioni di Ratzinger da Papa: doveva concentrarsi per rispondere alla lettera-libro di Piergiorgio Odifreddi, Caro Papa, ti scrivo (Mondadori 2011). Qui il resoconto di Odifreddi, che a sua volta contiene il link alla parte della lettera di Ratzinger pubblicata oggi da "Repubblica".

Qui vorrei concentrarmi su un punto della lettera di Ratzinger.

Il passaggio in cui l'ex Papa cita Il gene egoista (1976) di Richard Dawkins e Il caso e la necessità (1970) del Premio Nobel Jacques Monod è commovente. Ratzinger li chiama in causa motu proprio, visto che Odifreddi non li aveva citati (il nome di Monod nel suo libro non compare e quello di Dawkins ricorre fuggevolmente a pagina 7 in una breve lista di atei così atei da essere esclusi da Ravasi dal Cortile dei Gentili: ovvero Odifreddi, Dawkins, Hitchens e Onfray).

Dico "commovente" perché mette in gioco uno stratagemma retorico e una fallacia ben precisi. Tu in cuor tuo sai che la tua teologia è, come direbbe Borges, un ramo della letteratura fantastica, ma non puoi ammetterlo; e allora che fai per difenderti? Dici che lo stesso vale per due delle più potenti obiezioni scientifiche alla tua teologia, ovvero l'algoritmo dell'evoluzione per selezione naturale cumulativa (necessità) delle piccole mutazioni (caso) che funzionano e l'idea che questo meccanismo agisce soprattutto al livello del gene "egoista", che è l'elemento in qualche modo davvero immortale degli esseri viventi, di cui si serve come macchine "fotocopiatrici" e veicoli transitori. Ovviamente, tutto ciò senza entrare nel merito dei dati della biologia molecolare e delle argomentazioni del neodarwinismo: puro parlare a vanvera dalla poltrona del dorato esilio, forse per la strutturale incapacità, connaturata ai più e oggi oggetto di studio, di comprendere la logica stessa delle spiegazioni evoluzionistiche.

Per quanto riguarda Dawkins, forse Ratzinger è stato sviato dalle parole con cui si apriva la Prefazione alla prima edizione del Gene egoista (dal 1989 seguita da una seconda Prefazione per la riedizione ampliata del libro): «Questo libro dovrebbe essere letto quasi come se fosse un libro di fantascienza. Infatti, è stato pensato per stimolare l'immaginazione del lettore. Tuttavia, non si tratta di fantascienza, ma di scienza vera. Anche se è un cliché, "più strano della fantascienza” esprime esattamente il modo in cui io sento la realtà. Noi siamo macchine da sopravvivenza - robot semoventi programmati ciecamente per preservare quelle molecole egoiste note sotto il nome d geni. Questa è una verità che non cessa mai di stupirmi e, anche se la conosco da anni, non riesco mai ad abituarmici del tutto».

Per quanto riguarda Monod, invece, se si va a controllare il contesto del passo sulla comparsa dei tetrapodi citato da Ratzinger, ci si accorge che si tratta della illustrazione esemplificativa di un meccanismo evolutivo - la pressione selettiva sul livello genetico esercitata dall'esplorazione attiva da parte degli animali delle possibilità offerte loro dal repertorio comportamentale specifico - che ormai è un luogo comune nel pensiero neo-evoluzionistico, presente in personaggi tanto diversi, per esempio, come Karl Popper e Daniel Dennett, con quest'ultimo che ne L'idea pericolosa di Darwin (1995) si richiama varie volte a Il caso e la necessità, mentre Popper, che pure cita qualche volta Monod, ci era arrivato per conto proprio prima del 1970.

Insomma, l'argomento di Ratzinger al riguardo è una variante dello stratagemma ben noto del "Tutti colpevoli, nessun colpevole", anche se in ogni caso siamo su un altro pianeta rispetto all'aria fritta di Bergoglio. Ci voleva.

L'ateo e il Papa

Il pallosissimo flirt epistolare, più che altro un grooming, tra "Repubblica" e il Vaticano, ovvero tra Scalfari e Bergoglio, ha fatto una vittima sicura: il concetto di "dialogo", mai strumentalizzato come negli ultimi giorni per scopi puramente e reciprocamente promozionali.

Ora, il nobile concetto di "dialogo" presuppone un confronto alla pari tra sostenitori di punti di vista diversi teoricamente aperti alla possibilità di riconoscere i propri errori, imparare da essi e rimodulare le proprie opinioni. Ma mentre posso benissimo immaginare Scalfari che sul letto di morte chiede i sacramenti, secondo il copione ben noto del vecchio miscredente pentito all'ultimo istante perché non si sa mai, come potrei immaginare un Bergoglio che ammetta la falsità dei fondamenti del proprio credo?

Ciò che rende falso l'uso del concetto di dialogo in un caso come questo è la profonda asimmetria "evolutiva" della situazione. Non c'è solo un sedicente libero pensatore scettico e relativista che scambia lettere pseudofilosofiche con uno che crede nella Verità rivelata (qualunque cosa questo significhi), c'è soprattutto uno in linea di principio disposto a far morire al posto suo le proprie idee e un altro che non può assolutamente farlo, perché le sue idee sono incarnate nell'istituzione che rappresenta e che per definizione è addirittura immortale. Per riprendere una vecchia immagine popperiana, mentre Scalfari è allo stadio di Einstein, Bergoglio è allo stadio dell'ameba, in un senso ben preciso. Scalfari, come Einstein, può staccare da sé le proprie convinzioni e sottoporle al vaglio critico del dialogo pubblico, in uno scontro che teoricamente può portare alla loro morte, ma non a quella del loro portatore (inteso soprattutto come oggetto sociale). Bergoglio, al contrario, come l'ameba, ha le proprie convinzioni incarnate nel proprio "corpo" (ruolo istituzionale e addirittura vestiti), e non può rinunciare ad esse senza rinunciare al proprio "corpo", cioè senza morire come oggetto sociale.

Di che diavolo parla, dunque, Bergoglio, quando parla di "dialogo" con i non credenti? C'è il sospetto fondato che si tratti della solita captatio benevolentiae rivolta al mondo laico compiacente degli atei devoti (in Italia molto popoloso e spesso in affari con la Chiesa), cui "Repubblica" sta facendo da formidabile cassa di risonanza anche per proprio tornaconto (eco mediatica del fatto, pubblicità, dunque soldi).

La fallace teologia filosofica di Vito Mancuso

(gennaio 2008)

Ed eccola la tanto attesa risposta teologico-filosofica italiana all’ondata di libri contro la credenza religiosa scritti negli ultimi tempi da certi cattivoni atei e materialisti, da Dennett e Dawkins a Odifreddi e Ferraris. Il libro è uscito da poche settimane nella prestigiosa collana “Scienza e idee” della Raffaello Cortina diretta dal noto filosofo della scienza Giulio Giorello (un altro cattivone laico che si è proclamato miltonianamente “di nessuna chiesa”), reca in copertina una fascetta rossa che lo proclama pomposamente, con le parole non a caso di Panorama, “Un autentico caso editoriale e culturale”, ed è preceduto da una lettera paternamente affettuosa di Carlo Maria Martini, maestro spirituale dell’autore. Stiamo parlando de L’anima e il suo destino di Vito Mancuso, genitori siciliani, classe 1962 e professore di Teologia moderna e contemporanea all’Università San Raffaele di Milano.

Arrivando alla prima delle 317 pagine del volume, scandito in dieci capitoli e una Conclusione che comprendono in tutto 129 brevi paragrafi, ci si imbatte in un incipit che fa tremare le vene e i polsi per l’ambizione del progetto: «Il principale obiettivo di questo libro consiste nell’argomentare a favore della bellezza, della giustizia e della sensatezza della vita, fino a ipotizzare che da essa stessa, senza bisogno di interventi dall’alto, sorga un futuro di vita personale oltre la morte. L’argomentazione verrà condotta di fronte alla coscienza contemporanea, in particolare a quella sua parte scettica, se non addirittura atea, la quale ritiene che non vi sia nulla di superiore all’immane potere della morte». Argomentazione? Coscienza scettica se non addirittura atea, cioè laica (come si legge subito dopo)? Una teologia che, come si legge alla fine del primo paragrafo, vuole dialogare con la filosofia e la scienza per costruire un discorso rigoroso e non confessionale su Dio? Uhm, la mia coscienza atea che nuota tra filosofia e scienza non resiste al richiamo e si dispone all’ascolto.

Intanto, vado all’indice dei nomi e scorgo alcune assenze che mi insospettiscono: Hume, Russell, Popper, Dennett, Dawkins, Odifreddi, Flores D’Arcais e Giorello. Come? Filosofi, logici, epistemologi e scienziati laici particolarmente sensibili ai problemi filosofici e metafisici sollevati dalla cosmologia e della biologia, alcuni dei quali (Hume, Russell, Dennett e Dawkins) hanno avanzato argomenti irresistibili contro l’idea stessa di un principio divino – una Mente, il Logos – alla base della “natura-physis” o “essere-energia” (per riprendere le espressioni care a Mancuso), sono totalmente ignorati in un libro teologico che si propone di dialogare con la scienza e la filosofia? E chi saranno mai, a parte filosofi ad hoc come Teilhard de Chardin (di cui considera “santo” anche il nome: cfr. p. XV), gli scienziati contemporanei con cui “dialoga” Mancuso? Ecco quelli chiave: Fritjof Capra (l’autore del celebre Il Tao della fisica), Paul Davies, Ilya Prigogine, Christian de Duve e persino Einstein, dei quali, con notevole furbizia e non poca faccia tosta, Mancuso cita alcune affermazioni metafisiche che non escludono la possibilità che nelle leggi della fisica sia inscritta una tensione essenziale verso la nascita e lo sviluppo della vita. Da queste affermazioni, prese per asserzioni scientifiche solo perché pronunciate da scienziati, il nostro teologo “deduce” il necessario finalismo di stampo aristotelico che fa del cosmo un luogo orientato amorevolmente alla comparsa dell’uomo, della sua anima e quindi della sua stessa immortalità personale, che sarebbe la “quinta discontinuità” cosmica (§ 45), dopo le prime quattro rappresentate dall’origine della materia dal Big Bang, dalla nascita della materia organica, dalla comparsa dell’intelligenza e dall’emergenza da quest’ultima della moralità e della spiritualità (cfr. § 43).

Quando poi Mancuso dedica un paragrafo (il decimo) al “primato del Logos”, basandosi sul discorso di Ratzinger a Ratisbona, e cita con grande approvazione e senza ulteriore commento il celebre argomento del Boeing 747 di Fred Hoyle (la nascita casuale della vita è paragonabile per improbabilità a una tromba d’aria che, spazzando un ammasso di rottami, assembli accidentalmente un Boeing 747), per concludere che la teoria casualista dell’origine della vita è ‘scientifica’ quanto l’affermazione che la casa di Maria è stata trasportata dagli angeli da Nazaret a Loreto (cfr. § 44), si capisce immediatamente che egli non ha mai letto o compreso una parola di Dennett e Dawkins. Il primo, infatti, contro la versione lockiana della tesi del “primato della Mente” (Saggio sull’intelletto umano, IV, X, 10), filosoficamente molto più rigorosa di quella di Ratzinger, ha avanzato un’argomentazione gigantesca e devastante che costituisce tutto il monumentale volume del 1995 intitolato L’idea pericolosa di Darwin e che sviluppa, alla luce della potenza esplicativa dell’algoritmo della selezione naturale, alcune mirabili e occasionali intuizioni cosmogoniche messe da Hume in bocca a Filone nei Dialoghi sulla religione naturale. Mentre il secondo, ne L’orologiaio cieco (1986) e ancor più dettagliatamente nel recente L’illusione di Dio (2006), ha dimostrato con una forza argomentativa implacabile che l’argomento del Boeing 747 di Hoyle, lungi dall’intaccare il lavoro lento di “ricerca e sviluppo” compiuto dalla selezione naturale darwiniana (che non è affatto dominata dal caso, contrariamente a quanto sostengono i nemici del darwinismo come Mancuso), si applica più adeguatamente all’ipotesi del Dio Progettista originario, il quale, incorporando una complessità logica ben maggiore della complessità biologica che è chiamato a spiegare, si deve necessariamente veder assegnata una probabilità così bassa da risultare indistinguibile dallo zero.

Va dato atto a Mancuso che in più punti egli si discosta coraggiosamente dalla dottrina ufficiale della Chiesa, non mancando di criticare alcuni dei pilastri del cristianesimo tradizionale (come ad esempio la nozione di peccato, a proposito del quale sostiene che ce n’è propriamente solo uno che meriti l’Inferno: «la bestemmia contro lo Spirito», p. 232), e non si può non ammirarlo quando, a proposito di Giordano Bruno, scrive: «Bruciandolo sul rogo, la mia Chiesa ha tolto all’Occidente la possibilità di fondare il senso della giustizia e del bene sull’ordine naturale. Le conseguenze sono sotto gli occhi di tutti» (p. 20). In tutto ciò egli è guidato però dall’idea un po’ esaltata che, laddove le sue opinioni sembrassero eterodosse, esse sono a suo parere «pienamente ortodosse rispetto alla verità immutabile di Dio quale bene, sorgente e meta della vita del mondo» (p. XV).

Ma non è di Principio Ordinatore immanente, Principio personale trascendente, anima, immortalità, peccato, paradiso, purgatorio, inferno e limbo, temi ampiamente trattati da Mancuso, che qui voglio parlare. La mia coscienza atea mi impedisce di prenderli sul serio per più di cinque minuti anche con tutta la buona volontà di questo mondo. A me interessa il nocciolo della sua argomentazione filosofica, esibito chiaramente e, ahimè, disastrosamente, nel § 44, intitolato “L’origine della vita”. La domanda delle cento pistole è: Perché mai a un certo punto della storia dell’universo è uscita la pallina rossa della vita? Dovendo scegliere fra tre spiegazioni possibili (le uniche che egli riesca a vedere, e già qui si colgono dei limiti enormi nella sua millantata conoscenza delle teorie scientifico-filosofiche in campo), cioè fra il “caso”, il “miracolo” e la “necessità intrinseca”, egli dichiara di abbracciare la terza: «se è uscita l’unica pallina rossa della vita, è perché doveva uscire proprio lei. Dagli informi gas primordiali doveva scaturire la vita. Io sostengo che vi è una finalità intrinseca nella natura, esattamente quella medesima teleologia di cui parlava Aristotele, che so bene essere un supremo tabù per molti biologi contemporanei» (pp. 116-117). Questo passo così candidamente pretenzioso mi ha fatto venire subito in mente un paio di pagine de L’idea pericolosa di Darwin (§ 7.3, tr. it. Bollati Boringhieri 2002, pp. 208-209) in cui Dennett smaschera implacabilmente l’imbarazzante errore puramente logico contenuto in questo tipo di inferenza, classicamente adottata dai sostenitori della versione “forte” del cosiddetto “principio antropico”. L’argomento del tipo di quello adottato da Mancuso non è un tabù, come egli sostiene allegramente, ma una banale fallacia logica che può essere illustrata in maniera semplicissima. Come nota Dennett, nella sua forma “debole” e innocua il principio antropico si basa su una normale applicazione della regola del modus ponens: «se x è una condizione necessaria per l’esistenza di y e y esiste, allora x esiste». In simboli, si tratta del teorema: (((y → x) & y) → x), in cui il “Dev’essere vero che” sta rigorosamente all’inizio della formula. Essa, infatti, non dice che x o y o entrambi sono necessari, ma che è necessario che se y → x e si dà anche y, allora si “deve” dare anche x, dove x e y, nel caso delle scienze empiriche, sono eventi (o descrizioni di eventi) contingenti. La necessità, qui, consiste solo nel fatto che x deve darsi affinché si dia y; il che non significa affatto, come invece pensano erroneamente quelli che argomentano alla maniera di Mancuso, che x e y siano necessari in assoluto. Scrive Dennett: «Riconosco che mi è difficile credere che un tale equivoco e una tale controversia siano stati generati in realtà da un banale errore logico, ma si hanno prove concrete che spesso questo corrisponde al vero, e non soltanto nell’ambito delle discussioni sul principio antropico. Si considerino gli analoghi equivoci che circondano la deduzione darwiniana in generale. Darwin deduce che gli esseri umani devono essersi evoluti da un antenato comune agli scimpanzé e che tutta la vita deve essere emersa da un unico principio, e alcuni, in modo inspiegabile, interpretano queste deduzioni come la tesi che gli esseri umani siano in qualche modo un prodotto necessario dell’evoluzione, o che la vita sia una caratteristica necessaria del nostro pianeta. (...) Quanti credono nel principio antropico (...) pensano di poter dedurre qualche cosa di meraviglioso e stupefacente dal fatto che noi osservatori coscienti siamo qui – per esempio, che in qualche senso l’universo esiste per noi, o forse che noi esistiamo affinché possa esistere l’universo nella sua totalità, o addirittura che Dio ha creato l’universo come l’ha creato affinché noi fossimo possibili».

L’argomento di Dennett, in sostanza, è questo. Che cosa significa, ad esempio, dire che il DNA è una condizione necessaria per l’esistenza degli organismi multicellulari come noi? Significa semplicemente che il DNA deve esserci affinché tali organismi siano possibili, i quali costituiscono così una condizione sufficiente per l’esistenza del DNA. In termini logici questo si traduce così: l’esistenza degli organismi multicellulari come noi implica l’esistenza del DNA (e non viceversa!), e siccome noi esistiamo, allora anche il DNA deve esistere. Ma questo non equivale a dire (come sostengono i finalisti alla Mancuso) né che l’esistenza del DNA sia necessaria in sé, cioè da sempre prevista dalla Natura, né che gli organismi multicellulari come noi siano un prodotto necessario, e addirittura da sempre ‘voluto’ dal Progettista divino, del DNA. Infatti, la molecola del DNA poteva tranquillamente non formarsi e inoltre non c’è contraddizione nel pensare a un mondo dove ci sia il DNA e non ci siamo noi (del resto è stato così per alcuni miliardi di anni). Viceversa, non abbiamo alcuna possibilità di concepire un mondo in cui ci siamo noi ma non c’è il DNA. L’inferenza alla Mancuso, quindi, è un puro e semplice errore logico che nasce da un fraintendimento del condizionale e del modus ponens.

È vero, aggiungo, che il teorema precedente implica la versione modale della regola del modus ponens: ((y → x) & y) → x, che apparentemente sostiene un’inferenza come quella di Mancuso. Ma qui x e y diventano enunciati dimostrabili, ovvero descrizioni di ‘fatti’ logico-matematici necessari che nulla hanno a che vedere con i fatti tutti contingenti del mondo in cui viviamo, come la combinazione antropica delle costanti fisiche fondamentali, la formazione degli elementi chimici pesanti e delle molecole inorganiche, la sintesi delle proteine, la comparsa degli organismi multicellulari e la nascita dell’Homo sapiens. Chi ha voglia di sostenere il contrario, cioè che nel mondo possono darsi fatti logicamente e ontologicamente necessari, si autoinfligge un onere della prova filosoficamente insostenibile e scientificamente disperato. Questa cosa ovvia Mancuso avrebbe potuto acquisirla adeguatamente se solo avesse meditato almeno sulla proposizione 5.634 del Tractatus di Wittgenstein, anziché fermarsi a un innocuo aforisma sulla morte di sapore epicureo – «Il timore della morte è il miglior segno di una vita falsa, cioè cattiva» – contenuto nei Quaderni 1914-1916 (cfr. p. 196).

Qua e là, poi, si incontrano delle perle di dettaglio davvero esilaranti. Nel § 7, ad esempio, intitolato “Evoluzione ed evoluzionismo”, in cui Mancuso pretende di separare il “fatto” dell’evoluzione dalla sua “interpretazione” evoluzionista-darwiniana, sulla scorta di uno spericolato riferimento alla nozione di “slancio vitale” di Bergson (un altro fossile pseudofilosofico riesumato da Mancuso, insieme a quello di Teilhard de Chardin), si sostiene niente meno non solo che l’espansione dell’universo è “probabilmente la legge fondamentale della natura” (sic!), ma anche che la “generazione ininterrotta della natura, il motore dell’evoluzione” ne è la riproduzione in piccolo sul nostro pianeta, dato che, se l’espansione è una legge universale, essa deve valere anche localmente sulla terra (cfr. p. 15)! Per Mancuso, quindi, espansione dell’universo da un lato ed evoluzione e differenziazione biologica dall’altro sono praticamente la stessa cosa, o espressioni della stessa cosa (un ordine cosmico razionale, l’Ordine). Gli scienziati, va invece ricordato, quando paragonano la vita alle vere leggi fondamentali, come il secondo principio della termodinamica, sottolineano che una struttura vivente costituisce un’eccezione locale e transitoria all’aumento inesorabile dell’entropia nel cosmo.

Di fronte a un libro come quello di Mancuso, allora, è difficile non ripensare alla celebre conclusione della Ricerca sull’intelletto umano di Hume: «Se ci viene alle mani qualche volume, per esempio di teologia o di metafisica scolastica, domandiamoci: Contiene qualche ragionamento astratto sulla quantità e sui numeri? No. Contiene qualche ragionamento sperimentale su questioni di fatto e di esistenza? No. E allora, gettiamolo nel fuoco, perché non contiene che sofisticherie e inganni» (ed. Laterza 1996, p. 261).

Una postfazione sulle vie del giallo siciliano

[La mia Postfazione a Daniela Privitera, Il giallo siciliano da Sciascia a Camilleri (tra letteratura e multimedialità), Kronomedia, Gela 2009] 

Cosa accadde nel 1991, allorché un genio assoluto come Gesualdo Bufalino decise di compiere «un’escursione domenicale nei territori del giallo... dopo una pausa di felice ma fallita apartheid»? Accadde che venne fuori Qui pro quo, forse il più arguto giallo metalinguistco che sia mai stato scritto. Quello che dice nell’ultimo capitolo la voce narrante della segretaria-investigatrice vicaria sul suo romanzo giallo, anch’esso intitolato Qui pro quo, vale naturalmente anche per il romanzo di Bufalino, che dunque contiene in sé una sorta di storia apocrifa parallela della propria stessa composizione: «e giù i critici amici a lodarmi dell’eroismo di credere ancora in una lingua vetusta; e a discorrere di mise en abîme e come io giocassi, sull’esempio di quel quadro delle Meninas, fra arte, artifizio e realtà... Taluno citò persino, chissà perché, Karl Popper; un altro tirò in ballo i “frattali”, e io dovetti correre a ridere in pace da sola dentro la toilette...».

E davvero questo gioiello gioiosamente giocato sul piano del trucco e della burla è un fuoco d’artificio in cui la mise en abîme, il famoso quadro di Velázquez, Borges, Congetture e confutazioni e la ricorsività dei frattali concorrono tutti insieme a comporre un geniale labirinto di leggerezza molteplice, inconcludente e ironica.

Per avere solo un’idea dei vertiginosi giochi di rimandi di cui è intessuto il breve testo, si pensi solo che il protagonista, sicuramente vittima, forse assassino di se stesso e addirittura investigatore burlesco, si chiama Medardo Aquila. “Medardo”, come il visconte dimezzato di Calvino, perché, probabilmente, a un certo punto dichiara: «Io, per non essere solo, sono costretto a sdoppiarmi e a sopportare fra le mie due metà un’eterna guerra civile» (p. 26). “Aquila” perché morirà a causa di un busto in pietra di Eschilo cadutogli in testa, sicché, come si dice anche nel testo, possa compiersi la vendetta del sommo tragediografo, morto secondo la leggenda a causa di una tartaruga mollata da un’aquila in volo e piombatagli sul capo mentre passeggiava sulla riva del mare di Gela.

Giustamente, allora, Daniela Privitera dedica il dovuto spazio a questo testo di Bufalino nella sua agile e puntuale ricognizione delle forme del giallo siciliano da Sciascia a Camilleri, passando per Franco Enna, Silvana La Spina e Santo Piazzese. Guardiamo alcune date. Qui pro quo, che resterà un unicum nella produzione bufaliniana, esce nel 1991, quando Sciascia è morto da due anni e Camilleri, che ha già inventato la sua Vigàta da undici anni, è in procinto di inventare il commissario Montalbano (La forma dell’acqua sarebbe uscito nel 1994). Esso, dunque, costituisce uno spartiacque per così dire dialettico nella peculiare storia del giallo siciliano, se non altro nelle sue strade maestre, costituite dalle opere di Sciascia e Camilleri. Al modello sciasciano dell’impegno civile nell’Italia democristiana  e dell’ostinata fedeltà etica nei confronti della ragione illuministica, Bufalino contrappone un divertissement centrato tutto sull’arguzia, sul disimpegno, sull’intertestualità e sull’ironia del gioco delle maschere che si fa beffe di ogni facile riduzione a un ordine razionale del caos tragico, ma poco serio, del mondo. In tal senso, come nota giustamente Daniela Privitera, egli recupera la lezione scettica del Dürrenmatt de La promessa e del Gadda del Pasticciaccio, che del romanzo giallo hanno voluto intonare esplicitamente il requiem per la sua intrinseca insensatezza, visto che presume di imporre un ordine di senso esplicativo a una realtà insensata e caotica.

Quale strada intraprendere, allora? Occorreva davvero arrendersi e tornare a dare ragione a Calvino, laddove questi si mostrava perplesso sulla possibilità stessa di una via siciliana al giallo? La svolta di Camilleri, che opera una sorta di sintesi dialettica sugli opposti modelli di Sciascia e Bufalino, è resa possibile, tra l’altro, dalle stesse tortuosità tragicomiche e imprevedibili della storia, che esigono sia una nuova modalità di impegno civile (nel segno di Sciascia) sia uno sguardo disincantato e divertito (nel segno di Bufalino). Per una felice coincidenza, il 1994 è l’anno tanto dell’entrata in scena del commissario Montalbano quanto della famigerata “discesa in campo” di Silvio Berlusconi. Da quel momento l’Italia entra in un’epoca dalla quale non è ancora uscita, e rileggere oggi le prime righe del risvolto di copertina de La forma dell’acqua dà la misura del fatto che la stagione camilleriana costituisce una sorta di controcanto critico e beffardo rispetto all’età berlusconiana: «Il primo omicidio letterario in terra di mafia della seconda repubblica – un omicidio eccellente seguito da un altro, secondo il decorso cui hanno abituato le cronache della criminalità organizzata – ha la forma dell’acqua (...). Prende la forma del recipiente che lo contiene».
E davvero l’opera di Camilleri – che negli ultimi quindici anni, in termini di successo, ha assunto nella letteratura italiana di matrice siciliana il peso di un “carico da undici”, come ha sostenuto giustamente Gianni Bonina – ha preso la forma del recipiente storico-sociale che la contiene. È liquida, cioè a metà strada tra la pesantezza solida di quella sdegnata di Sciascia, con il suo impegno civile di coscienza critica “comunista” nell’Italietta della destra clericale e populista al potere, e la leggerezza aeriforme di quella beffarda di Bufalino, con le sue concessioni divertite al gioco dell’intertestualità. 

La sciocchezza di Vattimo su quella che crede una sciocchezza di Popper

Sono davvero perplesso per l'autentica, irredimibile castroneria che leggo in Gianni Vattimo (con Piergiorgio Paterlini), Non essere Dio. Un'autobiografia a quattro mani, Aliberti Editore 2006, p. 184: «Popper (...) ha sempre continuato a pensare che una smentita ci avvicinasse alla verità, una vera sciocchezza: dal fatto che un'ipotesi è sbagliata non cavi proprio nulla».

Niente di più errato. Dalla smentita di un'ipotesi si ricavano preziosi insegnamenti sulle strade da evitare e su eventuali formulazioni errate di un problema, nonché sugli aspetti della realtà che resistono ai nostri tentativi di spiegazione. Come diceva più di un secolo fa quel geniale epistemologo - anch'egli legato a Torino - che fu Giovanni Vailati (che Gentile e gli altri nemici della conoscenza scientifica come Vattimo hanno contribuito e contribuiscono più o meno volontariamente a tenere nell'oblio), «ogni errore ci indica uno scoglio da evitare mentre non ogni scoperta ci indica una via da seguire» (Sull’importanza delle ricerche relative alla storia delle scienze, 1897, in G. Vailati, Il metodo della filosofia, Laterza 1957, p. 43). Ma si tratta di un'idea ancora più antica, e volendo saltare il ben noto aforisma di Oscar Wilde su esperienza ed errore, che peraltro costituisce una delle epigrafi di Congetture e confutazioni, si può arrivare per esempio a questa bella osservazione di Condillac: «L'esperienza del filosofo, come quella del nocchiero, è la conoscenza degli scogli in cui gli altri si sono arenati e, senza questa conoscenza, non v'è bussola che possa guidarlo» (Introduzione al Saggio sull'origine delle conoscenze umane, 1746, ed. UTET). Tuttavia, nessuno meglio di Popper ha saputo spiegare nel dettaglio le basi logiche (possiamo solo falsificare, mai verificare, se si tratta di ipotesi sulla realtà e non, ad esempio, di dimostrazioni matematiche) ed epistemologiche (conosciamo per anticipazioni teoriche della nostra mente da sottoporre a controllo, mai per istruzioni induttive non interpretate provenienti dalla realtà) dell'idea che possiamo imparare solo dai nostri errori, come singoli e come specie.

Tra l'altro, noi possiamo sapere (ma non è semplice: Popper non è un falsificazionista ingenuo) solo se un'ipotesi è falsa, ma non potremo mai sapere se un'ipotesi è vera, per il semplice fatto che qualsiasi teoria generale, contenendo almeno un asserto universale, si estende su un dominio potenzialmente infinito sul quale effettua una infinità di predizioni, cioè implica infiniti enunciati particolari. Per inciso, questa idea fondamentale è stata fatta propria esplicitamente anche da "quel tomista incallito" di Umberto Eco, come Vattimo chiama assurdamente il suo "vecchio amico", "compagno anziano" e "vice-maestro" (p. 145) a pagina 114: estesa all'ermeneutica, essa è alla base de I limiti dell'interpretazione (Bompiani 1990).

Per verificare una teoria, dovremmo provare tutte le sue conseguenze, e questo è impossibile (è la storia del famoso cigno nero che può saltar fuori da un momento all'altro a smentire l'ipotesi che tutti i cigni siano bianchi). Dunque, non sapremo mai se abbiamo una (o la) teoria vera tra le mani. D'altra parte, essendo una la teoria vera, ed essendo infinite quelle possibili intorno a un dato oggetto di indagine, è praticamente certo che tutte le teorie con cui abbiamo a che fare sono false (questa sorprendente conclusione è dimostrata logicamente nell'Appendice *VII della Logica della scoperta scientifica). Su queste basi, Popper poteva fornire addirittura una soluzione peculiare al problema tipicamente metafisico dell’esistenza o meno della realtà esterna: se una nostra congettura «è falsa, essa contraddice qualche stato di cose reale (descritto dalla sua negazione vera). Inoltre, se controlliamo detta congettura, e riusciamo a falsificarla, constatiamo che c’era una realtà, qualcosa con cui essa poteva entrare in conflitto. Le falsificazioni mostrano così i punti in cui, per così dire, abbiamo toccato la realtà. (...) Le teorie sono nostre invenzioni, idee nostre; esse non ci vengono imposte, sono strumenti di pensiero da noi stessi costruiti: ciò è stato visto chiaramente dagli idealisti. Ma alcune di queste teorie possono risultare in conflitto con la realtà, e quando ciò accade constatiamo che vi è una realtà, che esiste qualcosa a ricordarci che le nostre idee possono essere sbagliate. Ecco perché il realista ha ragione» (Congetture e confutazioni, Il Mulino 1992, cap. 3, § 6, p. 201 e p. 202)

Malgrado tutto ciò, l'autobiografia di Vattimo resta un libro meritevole di essere letto, perché è un bel documento umano e intellettuale, il racconto avvincente, ora tenero e lirico ora ironico e sferzante, di una vita dedicata all'esercizio del pensiero.

Religione filosofica versus religione popolare. Nota su un passo della tesi di laurea di Marx

Paul K. Feyerabend nella sua foto preferita

C’è un passo della tesi di laurea di Marx (Differenza tra le filosofie della natura di Democrito ed Epicuro, 1841) che offre l’occasione per ripercorrere certi dispositivi di discorso tipici di quella filosofia che sin dalle sue origini intende sostituire una propria teologia a quella più tradizionale e popolare: «La filosofia, finché una goccia di sangue pulserà nel suo cuore assolutamente libero, dominatore del mondo, griderà sempre ai suoi avversari, insieme a Epicuro: “empio non è chi rinnega gli dèi del volgo, ma chi le opinioni del volgo applica agli dèi”. La filosofia non fa mistero di ciò. La dichiarazione di Prometeo – “detto francamente, io odio tutti gli dèi” – è la sua propria dichiarazione, la sua propria sentenza contro tutti gli dèi celesti e terreni che non riconoscono come divinità suprema l’autocoscienza umana»¹.

L’interesse di questo passo consiste soprattutto nel fatto che esso testimonia un momento dello sviluppo del pensiero marxiano, ancora fortemente influenzato da Hegel, che subito dopo verrà abbandonato. Già nel 1843, infatti,  nell’Introduzione a Per la critica della filosofia del diritto di Hegel, Marx guadagna quella prospettiva materialista-storica che lo pone al di fuori del gruppo dei giovani hegeliani critici della religione, perché egli vedrà in quest’ultima l’“oppio dei popoli”, cioè quell’epifenomeno destinato a scomparire dalla storia insieme alle stesse condizioni materiali contraddittorie, ingiuste e infelici che rendono necessaria per il popolo oppresso la droga religiosa, in quella peculiare preistoria degli Stati e delle società (tuttora perdurante) che si fondano sulla divisione in classi e sulla loro lotta, in cui a perdere sono sempre i più deboli. Questa peculiare concezione della religione, che è una delle cifre del carattere rivoluzionario e unico del pensiero di Marx, non è però presente nel passo citato, che invece, grazie all’impronta hegeliana ancora molto marcata, reca in sé la traccia evidente di un vizio antico di certa filosofia, che è quello di fondare nuove teologie non meno mistificanti e opprimenti di quelle che intende demistificare e da cui intende liberare.

 Si noti innanzi tutto l’uso retorico e significativamente distorto che fa Marx del verso 975 del Prometeo incatenato di Eschilo: mentre il titano Prometeo (genealogicamente non inferiore a un dio come Zeus) dichiara di odiare non già gli dèi tout court, ma gli dèi cui ha fatto del bene e da cui ha ricevuto del male (cfr. v. 976), cioè gli dèi ingrati, Marx sostiene che la filosofia fa propria la professione di odio di Prometeo rivolgendola a tutte le divinità che non si sottomettono all’autocoscienza umana, una divinità superiore a loro. Ma perché superiore? Per almeno due ragioni: 1) perché, nell’ottica hegeliana, l’autocoscienza umana che si mostra nella filosofia, nella prospettiva dello Spirito assoluto, costituisce un superamento dialettico rispetto a quella esibita dalla rappresentazione religiosa; e inoltre 2) perché, feuerbachianamente (L’essenza del cristianesimo è dello stesso anno della tesi di laurea di Marx), è l’autocoscienza umana a creare gli dèi, non viceversa. Come si vede, dunque, qui è in azione una mossa classica della filosofia, e cioè la sostituzione delle divinità create dalla pietà popolare e dall’immaginazione artistica e mitopoietica con una divinità creata dai filosofi, in questo caso l’hegeliana autocoscienza umana.

La stessa mossa, peraltro, era presente già nel passo della Lettera a Meneceo (123-124) citato da Marx, laddove Epicuro stava sostituendo la mitologia tradizionale (volgare) con la propria (filosofica), la quale prevede degli dèi assolutamente indifferenti alle esigenze e agli appelli umani, che è quanto di più letteralmente impopolare si possa immaginare, visto che è tipico della religiosità popolare affollare il cielo di oggetti intenzionali con cui entrare nel rapporto tipicamente umano del dare-e-avere attraverso la preghiera, l’invocazione, il voto, l’offerta, ecc. Non è un caso che Daniel Dennett abbia proposto di definire operativamente le religioni tradizionali come «sistemi sociali i cui partecipanti affermano di credere in uno o più agenti soprannaturali di cui bisogna cercare l’approvazione» in un paragrafo del primo capitolo di Rompere l’incantesimo² significativamente introdotto  da un’epigrafe tratta da un passo del sesto paragrafo de L’avvenire di un’illusione (1927), in cui Freud critica aspramente il Dio dei filosofi: «I filosofi estendono il significato delle parole fin dove queste non serbano più quasi nulla del loro senso originario; chiamano “Dio” un’astrazione vaga che si sono foggiata e sono allora di fronte a tutto il mondo anche deisti, credenti; possono anche vantarsi di aver foggiato un concetto di Dio più alto, più puro, pur non essendo più il loro Dio che un’ombra inconsistente, non la possente personalità della dottrina religiosa»³.

Certo, anche Freud non manca, più avanti, nel decimo e ultimo paragrafo del suo stupendo saggio, di cadere in tentazione e di parlare del dio degli scienziati, «il nostro dio LógoV», ma è significativo osservare come egli si premuri di mostrarlo molto più debole del dio della tradizione: «il nostro dio LógoV non è forse molto onnipotente, può adempiere solo una piccola parte di ciò che i suoi predecessori hanno promesso»⁴, per dire che la scienza potrà soddisfare solo gradualmente e per le generazioni future certe aspettative lecite degli uomini, come la pace e la diminuzione della sofferenza, solitamente richieste egoisticamente per sé e subito con invocazioni e preghiere al dio ebraico-cristiano⁵.

La critica di Freud qui mi sembra anticipare alcune idee consistenti su cui hanno successivamente insistito Wittgenstein, che ha subìto non poche suggestioni freudiane (per sua stessa ammissione), e Feyerabend, nelle cui opere c’è molto di wittgensteiniano (per sua stessa ammissione). Quando Wittgenstein, nel Libro blu⁶, decostruisce il peculiare “desiderio di generalità” dei filosofi che, nel tentativo di scimmiottare un malinteso metodo scientifico e di fondare una mai precisata scienza filosofica, “ha paralizzato la ricerca filosofica”, ha in mente anche le tipiche e indebite estensioni di significato di certi termini del linguaggio comune (dio, fiume…) operate dai filosofi sin dall’antichità; le stesse, per esempio, che hanno portato alla ben nota immagine eraclitea, cui Wittgenstein nel Big Typescript  ha dedicato una rapida osservazione parentetica, fulminante nella sua ovvietà, poi non inclusa nel § 116 della prima parte delle Ricerche filosofiche, che in parte deriva proprio da questo luogo: «Noi riconduciamo le parole dal loro impiego metafisico al loro impiego corretto [variante: ‘normale’] nel linguaggio. (L’uomo che disse che non è possibile scendere due volte nello stesso fiume, disse qualcosa di falso; si può scendere due volte nello stesso fiume.)»⁷.

La tentazione dell’astrazione è stata al centro delle ultime riflessioni di Feyerabend, al punto che a una sua critica in nome della riconquista dell’abbondanza variegata e irriducibile della realtà ha dedicato il suo ultimo libro, rimasto incompiuto e pubblicato postumo: Conquest of Abundance (1999). Nel capitolo dedicato a Senofane (I, 2), e in particolare nel § 4, intitolato proprio “Gli Dei”, Feyerabend smaschera la stessa procedura che in questa nota abbiamo attribuito a Epicuro, al giovane Marx ispirato da Hegel (in cui essa arriva al parossismo panlogico) e, attraverso Wittgenstein, a Eraclito. Dopo aver citato i ben noti frammenti 11, 12 e 14-16 di Senofane, in cui è contenuta la sua critica alla concezione antropomorfica degli dèi, Feyerabend osserva: «non c’è dubbio che i commenti di Senofane suonino eccelsi se letti da un intellettuale progressista dei giorni nostri. Ma non era questo il loro scopo. Senofane si rivolgeva ai suoi contemporanei, non a Sir Karl [Popper, il quale, com’è noto, ha celebrato Senofane come suo precursore in merito al congetturalismo]. Come reagirono costoro e cosa avrebbero potuto replicare i difensori della tradizione? (…) Così, un fervente difensore del pluralismo religioso poteva facilmente replicare che, trattandosi di entità tribali, gli Dei, come i re, assomigliavano in realtà ai loro sudditi. “Hai ragione, Senofane”, avrebbe potuto rispondergli, “i nostri Dei ci assomigliano e spesso agiscono come noi. Dopotutto, sono i nostri Dei. Ma perché mai pensi che questa sia una critica?”»⁸. Le divinità tradizionali costituivano una folla davvero abbondante e non di rado contraddittoria, per via del fatto che i culti erano locali e spesso c’erano scambi, assimilazioni e giustapposizioni  dovuti ai viaggi e alle conquiste. Ma cosa proponeva Senofane al posto di questa abbondanza umana, troppo umana? Un dio assolutamente e mostruosamente inumano, uguale per tutti, senza alcun sapore localistico e senza alcun rapporto privilegiato con un gruppo etnico, che i frammenti 23-26 presentano precisamente come unico, più grande di tutti gli altri dèi (come l’autocoscienza umana del giovane Marx), diverso dagli uomini per aspetto e pensiero, immobile come un tiranno al centro del suo impero, onnisciente e capace di imprimere movimento con la sola forza della mente. È noto che già in Contro il metodo⁹ Feyerabend usava come esempio paradigmatico di rottura discontinua tra concezioni generali del mondo il passaggio dalla forma di vita della Grecia arcaica, includente una ben precisa cosmologia mitica ‘umana’ e rintracciabile nei poemi omerici, a quella, più razionalistica, astratta e ‘inumana’, propagandata da filosofi come Senofane, Parmenide, Eraclito e Democrito, e affermatasi nella polis tra il VII e il V secolo a. C., cioè nel periodo in cui, com’egli dirà nel Dialogo sul metodo, «i filosofi cercavano di sostituirsi ai poeti come guide intellettuali e politiche»¹⁰. Nella sua ultima opera, invece, concentrandosi in particolare sulla teologia di Senofane, egli approfondisce ulteriormente l’analisi del meccanismo retorico di astrazione violenta operata dal desiderio di generalità dei filosofi e mette in luce come essa preferisca la costruzione di un mostruoso “mondo vero” (nel senso di Nietzsche, Crepuscolo degli idoli, IV) basato su un “super-ordine tra super-concetti” (nel senso di Wittgenstein, Ricerche filosofiche, I, § 97) a discapito della ricchezza delle produzioni culturali umane in campo religioso: «Ciò che abbiamo non è un essere che trascende l’umanità (dovrebbe essere forse ammirato per questo?), ma un mostro, molto più terribile di quanto potessero mai aspirare ad essere i lievemente immorali Dei omerici. Questi si potevano ancora capire: si poteva parlare loro, cercare di influenzarli, qua e là li si poteva persino ingannare, le loro azioni indesiderate potevano essere prevenute per mezzo della preghiera, delle offerte, delle argomentazioni. Tra gli Dei omerici e il mondo che governavano (e spesso perturbavano) c’erano relazioni personali. Il Dio di Senofane, che ha ancora tratti umani ma ampliati in maniera grottesca, non permette tali relazioni. Eppure, provoca ancora degli effetti. Nella sua forma più filosofica, e quindi più moralizzata, la fede olimpica tendeva a farsi religione della paura, una tendenza questa che è riflessa nel vocabolario religioso: nell’Iliade non c’è termine alcuno per “timorato di Dio”»¹¹ . Ed è terrificante, prosegue Feyerabend, osservare quanto entusiasmo abbia suscitato in molti filosofi influenti questa fabbrica logica di mostri messa in funzione dal desiderio di astrazione, fino a rendere del tutto familiare l’idea che il fondamento della realtà sia uno di essi (l’Idea, il Nous, il Logos, l’Uno, lo Spirito, l’Assoluto,  la Volontà, l’Essere, il Disegno intelligente), quando in origine si trattava solo del fatto che ad alcuni intellettuali mancava un impegno emotivo nei confronti degli usi popolari: «Le persone comuni, soprattutto nelle zone rurali, conservavano un impegno del genere. Esso mancava agli intellettuali, gente di città, che guardavano dall’alto in basso gli usi convenzionali e le cui connessioni con gli strati più umili dell’umanità non erano mai state molto strette. Mancava loro la capacità di conservare l’abbondanza che era stata affidata a loro e ai loro contemporanei»¹². 

Nelle mie intenzioni, è meglio precisare, queste considerazioni non si traducono nella difesa delle superstizioni più oscurantiste contro l’offensiva illuminista e razionalista (tentazione cui spesso non hanno resistito l’ultimo Wittgenstein e Feyerabend). Per dirla con le parole di Freud (che oggi trovano un’eco nelle ricerche sulle origini biologiche ed evolutive della propensione cognitiva a sviluppare credenze religiose), nessuno mi convincerà che le «rappresentazioni religiose» non abbiano una «genesi psichica», perché esse, «che si presentano come dogmi, non sono precipitati dell’esperienza o risultati finali del pensiero, sono illusioni, appagamenti dei desideri più antichi, più forti, più pressanti dell’umanit໹³; ed è mia convinzione, per dirla con Cioran, che «finché vi sarà ancora un solo dio in piedi, il compito dell’uomo non sarà finito»¹⁴, soprattutto se gli dèi sono il manto ipnotico che i re nudi di religioni istituzionalizzate usano per camuffare e conservare il loro dominio spirituale, politico ed economico su masse di fedeli ingenui. Piuttosto, quello che qui si è voluto suggerire è che la filosofia non ha recato un grande contributo alla ricerca della verità e alla diffusione all’onestà intellettuale quando ha preteso di sostituire idoli popolari e familiari con mostri concettuali impressionanti e vacui. Ecco perché, per tornare a Marx, anche se poi il suo pensiero è approdato ad altre, ma più oneste ed umane, utopie, considero una benedizione il suo precoce abbandono dell’idea che il mostro hegeliano dell’autocoscienza umana sia una divinità superiore a tutti gli dèi.

NOTE

¹ Karl Marx, Differenza tra le filosofie della natura di Democrito ed Epicuro, ed. it. a cura di Diego Fusaro, Bompiani, Milano 2004, p. 97 e p. 99.

² Daniel C. Dennett, Rompere l’incantesimo. La religione come fenomeno naturale (2006), tr. it. Raffaello Cortina, Milano 2007, p. 9 (per l’epigrafe tratta da Freud, cfr. p. 7).

³ In Sigmund Freud, Il disagio della civiltà e altri saggi, Bollati Boringhieri, Torino 1971, (rist. 2009), p. 173.

⁴ Ivi, p. 195.

⁵ Cfr. ivi, p. 194.

⁶ Cfr. Ludwig Wittgenstein, Libro blu e libro marrone, Einaudi, Torino 1983, pp. 26-30.

⁷ Id., The Big Typescript, XII, § 88.4, Einaudi, Torino 2002, p. 411.

⁸ Paul K. Feyerabend, Conquista dell’abbondanza,  Raffaello Cortina, Milano 2002, pp. 64-65.

⁹ Cfr. Id., Contro il metodo (1975), tr. it. Feltrinelli, Milano 1995, in part. cap. 17, p. 216 e ss.

¹⁰ Id., Dialogo sul metodo, Laterza, Roma-Bari,  1989, I, p. 74.

¹¹ Id., Conquista dell’abbondanza, cit., p. 66.

¹² Ivi, p. 67.

¹³ L’avvenire di un’illusione, § 6, in Sigmund Freud, Il disagio della civiltà e altri saggi, cit., p. 170.

¹⁴ E. M. Cioran, Confessioni e anatemi (1987), tr. it. Adelphi, Milano 2007, p. 133.


[Già su "Vita pensata", febbraio 2011]

Un Popper postumo su scienza e religione

23 dicembre 2009 (mia recensione pubblicata sul sito dell'UAAR)

Karl R. Popper, Dopo "La società aperta", Introduzione di Dario Antiseri, Armando, Roma, ottobre 2009, 558 pagg., € 39,00, è la traduzione italiana, a cura di L. Coccia e L. Maggi, di After the Open Society. Selected Social and Political Writings/ edited by Jeremy Shearmur and Piers Norris Turner, Routledge, London & New York, 2008. Si tratta di una raccolta di scritti in gran parte inediti su temi che ruotano attorno a quelli trattati ne La società aperta e i suoi nemici (1945), l’opera monumentale e controversa di Popper che costituisce uno dei pilastri della filosofia della politica del XX secolo. Tali scritti, che vanno dal periodo neozelandese (1937-1945) al 1994, anno della morte del filosofo, costituiscono non di rado dei cospicui approfondimenti e ripensamenti rispetto all’opera maggiore di riferimento, e si segnalano anche perché comprendono una parte significativa della corrispondenza di Popper con figure di primo piano come Carnap, von Hayek e Berlin. 

Ma qui vorrei soffermarmi sui due brevi scritti che costituiscono il capitolo 5 (il volume ne ha 48, più una conferenza a Princeton del 1963 sull’epistemologia che funge da introduzione), perché concernono il problema del rapporto tra scienza e credenza religiosa, su cui Popper si è soffermato di rado. Se la memoria non mi inganna, in tutta l’opera edita di Popper tale problema è affrontato solo occasionalmente: su due piedi mi vengono in mente qualche osservazione nel capitolo XXIV dellaSocietà aperta (sul superamento del contrasto scienza/fede, perché la scelta è tra differenti gradi e generi di fede, da quella scientifica nella necessità della ricerca della verità fattuale a quella mistica nel mistero e nell'incomprensibile: di ciò si parla anche nei testi di cui si dirà qui), la Prefazione a L’io e il suo cervello (1977), dove Popper si professa agnostico per chiarire la sua posizione rispetto al credente e premio Nobel John Eccles, coautore dell’opera, alcune battute sulla vecchia questione dell’immortalità dell’anima nel terzo volume della stessa opera e qualche pagina notevolissima del capitolo 11 di Congetture e confutazioni (1963) sul valore logico ed epistemologico dell’asserzione che afferma l’esistenza di Dio. In tal senso acquista un valore particolare il suddetto capitolo 5 di Dopo "La società aperta" (pp. 117-130), che comprende il testo della prima delle quattro conferenze tenute da Popper nel 1940 all’Università di Christchurch (Nuova Zelanda) nell’ambito delle “Extension Lectures”, intitolata “Science and Religion”, e il testo di un’intervista su Dio rilasciata a Edward Zerin nel 1969 e pubblicata per la prima volta solo nel 1998 (su Skeptic, 6, n. 2, pp. 46-49), perché Popper aveva posto la condizione che essa apparisse dopo la sua morte. In questi due scritti Popper sostiene una tesi chiaramente e tradizionalmente agnostica (“Non so se Dio esista oppure no”, dice nell'intervista su Dio, p. 126, come si ripete da Protagora a Thomas Huxley), ma - e questo è molto importante - vi aggiunge una condanna ferma dell’idea (da sempre spudoratamente sfruttata dai ciarlatani che stanno a capo delle religioni) che sulla nostra ignoranza possa fondarsi una conoscenza positiva del mistero impenetrabile (cioè una qualche teologia rilevante e significativa). In altri termini, Popper delinea quella che il grande biologo Stephen Jay Gould, ne I pilastri del tempo (1999, tr. it. Il Saggiatore, Milano, 2000, in part. pp. 13-14), chiamerà concezione dei “magisteria non sovrapponibili” (non-overlapping magisteria), ispirandosi esplicitamente al ben noto passo galileiano sulla scienza che ci insegna come va il cielo e sulla Bibbia che ci insegna come andare in cielo. Tuttavia è interessante osservare come la versione popperiana dell’agnosticismo possa resistere alle obiezioni devastanti cui la posizione di Gould è stata sottoposta nel 2006 da Daniel Dennett all’inizio del secondo capitolo di Rompere l’incantesimo (tr. it. Raffaello Cortina, Milano, 2007, in part. pp. 32-33) e soprattutto da Richard Dawkins nel quinto paragrafo del secondo capitolo de L’illusione di Dio (tr. it. Mondadori, Milano, 2007, pp. 60-67). La ragione di ciò sta nel fatto che lo scienziato Gould non ha alle spalle una filosofia della scienza consistente; viceversa, Popper, che è uno dei più importanti filosofi della scienza del XX secolo, può contare su un’impalcatura teorica che sottrae il suo agnosticismo al destino di vana e un po’ ignava banalità che grava in vario modo su quello di Protagora, su quello di Huxley e su quello di Gould. Come accennato, infatti, Popper sottrae alla sfera religiosa il pascolo del presunto mistero metafisico e le affida solo il compito di approntare prescrizioni morali e regole di condotta per la vita. Qui egli si basa sulla sua ben nota teoria della assoluta non deducibilità delle formule prescrittive (relative a come dovrebbero essere le cose, o a come vorremmo che fossero) dagli enunciati descrittivi (relativi a come sono le cose indipendentemente dalla nostra volontà e persino dalla nostra presenza come osservatori), e cioè della radicale indipendenza dei precetti etico-religiosi dalle proposizioni della scienza. E questo è il punto-chiave, perché su un altro piano consente di smascherare il grave errore logico di chi si aggrappa disperatamente a qualche risultato della scienza per sostenere le proprie convinzioni religiose. Com’è ben noto, questa operazione è messa in atto ancora oggi non solo da qualche bizzarro personaggio della parascienza (dai sostenitori del disegno intelligente, che cercano ad esempio di conciliare persino Darwin con il creazionismo, a uno come il nostro Zichichi, che presume di intessere un discorso “galileiano” su Dio e di teologizzare sul Big Bang) ma anche da qualche teologo, e persino dal più famoso e prestigioso di tutti, vale a dire l’attuale papa. Quante volte abbiamo sentito Ratzinger fare l’elogio della ragione scientifica illuminata da quella divina, o meglio della ragione scientifica in quanto e nella misura in cui è illuminata da quella divina? Secondo questo approccio, poiché la scienza fonda la propria validità sulla ragione umana, la quale a sua volta, quando è usata rettamente, è illuminata dalla ragione divina, che ne è il fondamento ultimo e la fonte, è evidente che se da un lato il successo della buona scienza (cioè della scienza buona) è garantito da Dio, dall’altro il successo della scienza garantisce la bontà del discorso razionale su Dio, in una circolarità vuota mascherata dall’argomentare ieratico e impressionante tipico di certa filosofia tedesca (di cui Ratzinger è erede e attento frequentatore). Ebbene, forte del suo fallibilismo, Popper può mostrare tutta la miseria di siffatti tentativi di attaccare la validità della teologia al tram del successo della scienza (è di questo che si tratta in fondo, fatta la tara degli insensati e sciocchi discorsi fumogeni di copertura che fanno discendere in primo luogo la razionalità scientifica dal Logos divino, perché ciò a cui mirano i capi delle chiese economicamente influenti è una legittimazione come interlocutori rilevanti e autorevoli nel dibattito pubblico sulle questioni etico-scientifiche), perché essi finiscono col trasformare la teologia in pseudo-scienza empirica, esposta al vento della falsificazione: «Supponendo che la scienza venga ritenuta come sostenitrice della religione, allora, se in una determinata fase del suo sviluppo risulta che essa è d’accordo con alcune dottrine religiose e noi aderiamo ad esse per questa ragione, dovremmo anche accettare la confutazione di queste dottrine da parte della scienza, se in una certa fase del suo sviluppo la scienza dovesse arrivare ad una concezione differente» (“Scienza e religione”, in Dopo "La società aperta", p. 118). 
La radicale incommensurabilità strutturale tra gli asserti (descrittivi) che costituiscono il corpus più o meno condiviso delle conoscenze scientifiche e quelli (prescrittivi) che definiscono le diverse e contrastanti credenze religiose non implica però che la scienza non possa intessere un discorso descrittivo ed esplicativo sulle credenze etico-religiose. Lo stesso Popper accennava già nel 1940 a questo punto importante quando osservava che «il campo delle nostre azioni pratiche, dei nostri obiettivi pratici, e in particolare delle nostre decisioni morali (…), tutte queste cose costituiscono un campo che in un certo modo non rientra in quello della scienza. Ovviamente, la scienza può sempre descrivere tali questioni. Lo scienziato può chiedere “Quali sono gli obiettivi del sig. Smith?”, ma la scelta di Smith del suo scopo è un’azione che, benché possa essere descritta dalla scienza, non può essere derivata da alcuna affermazione scientifica» (p. 121). Lasciare dunque un campo d’azione alla dimensione etico-religiosa, non significa murarla dietro l’ineffabilità, l’impenetrabilità e il mistero, perché se ci interessa comprendere le questioni di fatto che ci spingono al comportamento etico-religioso abbiamo il diritto di andare fino in fondo, se non addirittura la necessità e il dovere morale, soprattutto quando assistiamo alle derive violente e inumane del comportamento umano guidato dalla fede religiosa. Ecco perché è importante “rompere l’incantesimo”, per dirla con Dennett, il quale, nel contesto della discussione della tesi di Gould, osserva: «Non sto suggerendo che la scienza dovrebbe cercare di fare quel che fa la religione, ma che debba studiare (scientificamente) quel che fa la religione» (Rompere l’incantesimo, p. 32).
E dunque: meglio dei tentativi di falsificare gli asserti religiosi (leciti solo quando si ha a che fare con credenti che si aggrappano disperatamente alla scienza e scambiano i loro dogmi per questioni di fatto) è lo studio scientifico della propensione umana a sviluppare credenze religiose, cioè la riduzione della religione a fenomeno naturale dietro i cui ornamenti culturali e cultuali stanno precise disposizioni evolutive dell’io e del suo cervello, come ha suggerito Popper e come hanno contribuito a fare Dennett e Dawkins nei testi citati. In tal senso è assolutamente raccomandabile un volume come Nati per credere. Perché il nostro cervello sembra predisposto a fraintendere la teoria di Darwin di Vittorio Girotto, Telmo Pievani e Giorgio Vallortigara, Codice Edizioni, Torino, 2008, dove le scoperte scientifiche e le riflessioni filosofiche più avanzate in questo campo sono discusse con rigore e chiarezza mirabili. 

Nota su Il cimitero di Praga

Queste osservazioni, scritte a caldo pochi giorni dopo l'uscita de Il cimitero di Praga, sono poi state incluse in gran parte nel mio libro sull'opera narrativa di Umberto Eco. Il 17 dicembre scorso, a Milano, Eco mi ha detto che riconosce l'imprecisione su Taxil da me rilevata, la quale pertanto verrà eliminata a partire dalle prossime edizioni del romanzo (nel libro, invece, non è incluso il punto 2 alla fine di questa nota).

10 novembre 2010

A prima lettura finita, vorrei fare alcune considerazioni a caldo sul sesto romanzo di Eco, uscito lo scorso 29 ottobre. Dal punto di vista dei temi e della costruzione narrativa, Il cimitero di Praga presenta delle importanti analogie soprattutto con Il pendolo di Foucault, e per certi versi anche con L'isola del giorno prima, con Baudolino e con La misteriosa fiamma della regina Loana.

Quest’ultimo romanzo, in particolare, è richiamato con tutta evidenza sia per l’utilizzo delle illustrazioni (entrambi sono, ciascuno a suo modo, “romanzi illustrati”) sia per la riproposizione del motivo della perdita della memoria da parte del protagonista, il cui cammino di recupero dei ricordi attraverso lo scavo nel proprio passato diventa poi il romanzo stesso. Salvo che, mentre Yambo perdeva solo la memoria autobiografica, ma non quella semantica, per cui i suoi ricordi si riducevano a quelli dell’enciclopedia collettiva, Simonini subisce anche uno sdoppiamento di personalità e lui e il suo doppio perdono la memoria in modo diverso, perché il primo ignora sia i propri ricordi che quelli dell’altro, mentre il secondo ignora i propri ricordi ma ricorda ciò che l’altro ha dimenticato (cfr. p. 102).

La chiusa metanarrativa del cap. 18 («Certo che il documento che il vostro Narratore sta sbirciando è pieno di sorprese, e varrebbe forse la pena di trarne un giorno un romanzo», p. 318) mi pare rimandi direttamente alle ultime righe sia dell'Isola che di Baudolino. Sono tre riflessioni teoriche sul gioco verità/menzogna intrinseco alla costruzione del romanzo accomunate da una certa somiglianza di famiglia. Ancora una volta, da questo punto di vista i romanzi di Eco riflettono le tappe della ricerca filosofica dell'Eco semiologo del romanzesco. Naturalmente anche ne Il nome della rosa, nel Pendolo e in Loana è possibile rintracciare precise e ulteriori concezioni della costruzione narrativa, che tuttavia, almeno prima facie, mi sembrano apparentate meno direttamente con quella un po' più omogenea che emerge dai passi citati prima. Come Simonini, mutatis mutandis, anche Roberto de la Grive scrive la propria storia e introduce il doppio, mentre sopra entrambi sta un Narratore che raccoglie e ordina il tutto; e come Simonini, anche Baudolino è un bugiardone e falsario che scrive la lettera di Prete Gianni a Federico Barbarossa, finge di trovare il “Gradale” e gioca al gioco menzognero della narrazione con Niceta Coniate, finché interviene il Narratore, più bugiardo di Baudolino, e racconta la storia.

Ma è col Pendolo che il Cimitero ha un rapporto davvero stretto, e a più livelli. Si potrebbe dire che l'ultimo romanzo di Eco sia nato da una costola, o da diverse costole, di quello del 1988, per una serie di motivi.

a) La fallace teoria sociale della cospirazione. Come si vede dall'epigrafe del cap. 118 del Pendolo, Eco ha desunto lo strumento teorico per criticare in maniera devastante tutte le teorie del complotto da un passo di Congetture e confutazioni di Popper, che egli citerà in seguito in modo più esteso molte altre volte in altri saggi e articoli. Ora, in quel capitolo, Casaubon svolge alcune considerazioni teoriche sulle ragioni che spingono le persone a credere nei Piani e nei Complotti (la credulità innata, la frustrazione, la mania di protagonismo, ecc.) che sono alla base anche del Cimitero.

b) Elogio del feuilleton. Si potrebbe dire che da un certo punto di vista il Cimitero sia il romanzo d'appendice che Belbo sognava di scrivere e che avrebbe scritto se non fosse morto appeso al Pendolo (molti suoi file sono abbozzi postmoderni e combinatori di romanzi d'appendice). Ma siccome Belbo è un doppio di Eco (condividono buona parte dell'infanzia), Eco ha deciso di fare questo regalo al suo Belbo, scrivendo al posto suo un romanzo in forma di summa metalinguistica del feuilleton. Per fare questa operazione, però, ci vuole una precisa estetica filosofica sul rapporto tra arte e realtà, e tale teoria è abbozzata dallo stesso Belbo all'inizio del cap. 97 del Pendolo, una delle cui epigrafi è guarda caso tratta dal Giuseppe Balsamo di Dumas, cui è dedicato un grande spazio nel Cimitero.

c) La storia dei Protocolli dei Savi anziani di Sion. Tutto il Cimitero converge verso la vicenda della redazione dei Protocolli, cui già nel Pendolo era dedicato un ampio spazio (capp. 92-96), anche se lì essa era inserita nel più ampio piano millenario dei Templari. In ogni caso, il modo stesso in cui iProtocolli entrano nel Pendolo dimostra che questo romanzo è lo sfondo del Cimitero, che maliziosamente si presenta nelle false vesti di una riedizione del primo per lettori meno esigenti e più superficiali, del tipo di quelli che si lasciano affascinare e trascinare dai facili polpettoni alla Dan Brown (ma si tratta di un inganno, perché il Cimitero è un abile gioco di "sprezzatura" che si sforza di nasconde l'abisso dell'Enciclopedia totale su cui si regge). Ed è ancora una volta l'astuto, scettico e disperato Belbo, il personaggio autobiografico per eccellenza di Eco, l'Autore occulto dei due romanzi, perché il Cimitero, nello stile dei frammenti romanzeschi di Belbo (e in ultima analisi come i Protocollimedesimi, assemblati attraverso il riutilizzo e l'adattamento di materiale precedente), è un collage costruito con pezzi pescati dalla letteratura, dalla memorialistica e da documenti vari dell'Ottocento, da Dumas a Sue, da Abba a Garibaldi, da Joly a Goedsche, da Taxil a Huysmans, fino agli stessi Protocolli(per citare solo alcune delle innumerevoli fonti di Eco).

Con il peculiare avvitamento temporale del suo intreccio, poi, il Cimitero è costruito quasi come il Pendolo (e in parte come l’Isola, Baudolino e Loana), salvo che in quest'ultimo l'evento narrativo cruciale è successivo al momento in cui inizia la narrazione, perché Casaubon parte dalle quattro del pomeriggio del 23 giugno 1984 e termina la notte del 26, mentre l'evento clou, il tragicomico raduno iniziatico del sedicente Tres attorno a un Pendolo nel Conservatoire di Parigi, accade intorno alla mezzanotte del 23 e per il resto il romanzo narra gli avvenimenti accaduti negli anni precedenti che costituiscono l'antefatto generale. Nel Cimitero, invece, Simonini inizia a rievocare il passato il 24 marzo 1897 e interrompe il diario degli eventi di cui è stato artefice il 20 dicembre dell'anno dopo, mentre l'evento clou, la messa nera cui assiste come abate Dalla Piccola, era accaduto il 21 marzo 1897, anche se il suo recupero da parte della coscienza del protagonista smemorato e dalla personalità scissa avviene la notte tra il 17 e il 18 aprile 1897 (e quindi, anche narrativamente per il lettore, e non solo psicologicamente per il protagonista, è come se accadesse allora, per cui ricadiamo nello schema delPendolo). Inoltre, sarebbe possibile istituire un parallelismo tra le coppie Casaubon-Belbo da un lato e Simonini-Dalla Piccola dall'altro, perché entrambe le coppie costituiscono un tandem narrativo in qualche modo dialettico e dialogico, e ciascuna storia prende corpo dall'incrocio e dalla sovrapposizione dei loro testi.

Su queste cose, credo, si scriverà molto e per ora possono essere solo accennate. Qui, invece, vorrei concludere manifestando i miei dubbi su due punti che non mi tornano e in cui, se non ci sono delle cose che mi sfuggono e che quindi mi impediscono di sbrogliare i nodi, forse Eco è stato piuttosto impreciso.

1) Nel secondo capitolo, a pagina 35, Simonini, già smemorato, riporta la seguente lista di impegni stilata prima della perdita della memoria (avvenuta il 22 marzo per Simonini-Dalla Piccola e il 23 marzo per Simonini-Simonini):

21 marzo, messa

22 marzo, Taxil

23 marzo, Guillot per testamento Bonnefoy

24 marzo, da Drumont?

In questa fase, il lettore (perché ignaro dei fatti), al pari di Simonini (perché smemorato), non può capire di cosa si tratti, fatta eccezione per il terzo punto, perché dell'incontro con Guillot si era parlato a pagina 23. Nel corso del romanzo, poi, si capirà cosa vogliano dire il primo e il quarto punto. Ma è il secondo che pone dei problemi, perché il Simonini ancora sano di mente non poteva fissare un appuntamento con Taxil per il 22 marzo, dato che, come si dice chiaramente nel cap. 24 (p. 450), egli, nei panni di Dalla Piccola, il 19 o 20 marzo aveva detto a Taxil di non farsi più vedere fino al 19 aprile. Non solo, ma in quanto Simonini egli in quel periodo non aveva alcun rapporto con Taxil e quest'ultimo non sapeva nemmeno chi fosse, perché ha sempre avuto a che fare con Dalla Piccola (cfr. p. 472). Dunque, se non mi è sfuggito qualcosa che potrebbe fare chiarezza lasciando le cose come stanno, il secondo punto della lista degli appuntamenti di Simonini è incongruente e, se si tratta di un errore di Eco, credo di poter fare un'ipotesi per spiegarne la genesi. In effetti, nel romanzo il nesso tra la messa e l'incontro con Taxil subito dopo c'è, ma non riguarda l'accadere di quest'ultimo il giorno dopo la messa. La messa avviene effettivamente la sera del 21 marzo, ma Simonini, nelle vesti di Dalla Piccola, che il giorno dopo la messa aveva perso la memoria, la ricorda all'alba del 18 aprile (cfr. p. 465). Ed è la mattina del 18 aprile che Simonini, ormai guarito e sicuro di essere lui stesso Dalla Piccola, veste di nuovo i panni dell'abate e va a trovare Taxil per giustificare con delle menzogne l'assenza di circa un mese e per mettersi d'accordo con lui per la sceneggiata del giorno dopo (cfr. p. 471, dove tra l'altro si ribadisce che Taxil aveva cercato invano per quasi un mese Dalla Piccola nella casa di Auteuil, dove soleva recarsi comunque per amoreggiare con Diana). Dunque, il nesso messa-Taxil avviene nel romanzo nello spazio di poche pagine tra la fine del capitolo 23 e l'inizio del capitolo 24, ma tra la messa e l'incontro con Taxil passa quasi un mese, dal 21 marzo al 18 aprile, e Simonini non può aver fissato un appuntamento con Taxil per il 22 marzo, visto che, come detto, lo aveva congedato il 19 o il 20 marzo dandogli appuntamento per il 19 aprile.

2) Lo stesso capitolo 24, quello della messa nera, contiene delle stranezze. Di primo acchito, la sua estensione temporale sembra chiarissima: in apertura si legge “17 aprile 1897” e Dalla Piccola, come visto, lo termina all'alba del 18, come dice alla fine del capitolo. Questo intervallo è confermato da Eco nella tabella della cronologia messa in appendice, dove, in corrispondenza del capitolo 24, si dice: “Diario 17 aprile 1897 (che si conclude all'alba del 18 aprile)” (p. 519). Sembrerebbe che non ci sia alcun problema, eppure nel corso del capitolo ci sono due indicazioni temporali che mi lasciano perplesso. A pagina 450 Dalla Piccola dice: “Oggi è il 16 aprile”, e subito dopo, in testa alla pagina successiva, compare l'indicazione intermedia “17 aprile, all'alba”. Com'è possibile? Come fa uno ad iniziare una pagina di diario scrivendo “17 aprile”, a dire qualche pagina dopo “Oggi è il 16 aprile”, a iniziare la pagina successiva con un “17 aprile, all'alba” e a concludere tredici pagine dopo dicendo che è l'alba del 18 aprile? Nel secondo capitolo, Simonini si era sbagliato pensando, il 23 marzo, che fosse il 22, ma lì la spiegazione c'era, perché il 22 aveva perso la memoria come Dalla Piccola e il 23 l'aveva persa come Simonini, ecc. Ma ora? Non riesco a trovare una spiegazione coerente lasciando il testo com'è, ma mi viene difficile anche individuare l'eventuale errore, perché potrebbe essercene più di uno.