La carcassa e i parassiti

Lo spaventoso potere del Vaticano in Rai, ben messo in luce da Travaglio, è naturalmente un sottoprodotto del quasi totale asservimento della classe politica italiana alle gerarchie ecclesiastiche. Ora, su quelli che in Rai e in Parlamento sono dichiaratamente cattolici c'è poco da dire: lo spirito di servitù in loro è o spontaneo o indotto, ed è comprensibile. Chi riconosce il potere della Chiesa al postutto sarà più fedele ad essa che allo Stato, perché è la stessa dottrina ad insegnarglielo. In tal senso la differenza tra i vari Monti, Casini, Binetti, Bindi e compagnia bella sta solo nel punto esatto in cui abbassano le corna alla voce del padrone della loro coscienza: chi al primo sussurro, come il tipo Binetti o Casini (i quali sono persino dichiaratamente portavoce degli interessi del Vaticano in Parlamento) e chi al richiamo verbale scandito in modo forte e chiaro, come il tipo Bindi o Monti. Costoro sono da considerarsi perduti per la causa della laicità delle istituzioni. Invece, quelli che hanno la responsabilità più grave per lo stato delle cose, che si configura come un regime di privilegi politici ed economici per la Chiesa che non ha eguali in Occidente, sono gli esponenti della classe politica e del mondo intellettuale che, pur facendo mostra di laicismo, se non addirittura di ateismo, nel tempo stesso mostrano grande rispetto per le gerarchie ecclesiastiche e per il mondo cattolico in genere, sulla base di un comodo principio di tolleranza sbandierato solo perché fa fare bella figura e consente di non inimicarsi certi potenti (molti politici ex-comunisti e un tipo come Cacciari sono esempi paradigmatici). In tal modo il Vaticano gode sia dei servizi diretti del personale a libro paga in Parlamento e in altre istituzioni sia dell'"amicizia" della maggior parte dei, diciamo così, non religiosi, ottenendo il via libera per ridurre l'Italia a un pascolo abusivo su cui fare i propri comodi non solo a scrocco ma addirittura guadagnandoci (con l'8x1000, le esenzioni fiscali, ecc.).

Ecco perché ritengo che l'unico modo per cominciare a cambiare questo sistema medievale che ci assimila a certi stati islamici sia quello di esigere dai veri laici che contano nelle istituzioni di uscire dalla compiacenza ipocrita e di cominciare a dire chiaro e pubblicamente quello che non possono non dire in privato alla propria coscienza critica, e cioè che le dottrine religiose sono tutte un cumulo di sciocchezze ottundenti e che i preti, tutti i preti, sono degli impostori e dei parassiti che vivono da sempre alle spalle della carcassa della società.


Post scriptum scritto prima (2007)

La politica e il credere nella credenza
È da poco uscito anche in Italia L’illusione di Dio del famoso biologo inglese Richard Dawkins. Insieme a Rompere l'incantesimo del suo amico americano Daniel Dennett, uno dei massimi filosofi viventi, questo libro costituisce un fantastico dittico, forse il miglior uno-due della storia del pensiero laico moderno. Entrambi i saggi sono usciti in Inghilterra e negli Stati Uniti nel 2006, ma il libro di Dennett è di poco precedente, tant’è vero che Dawkins ha modo di citarlo e discuterlo più volte. Tra le novità più rilevanti di questi due libri epocali, scritti da due scienziati darwinisti come manifesti dell’ateismo filosofico “brillante” (bright) contro l’infondata e ingiustificata popolarità delle varie religioni nel mondo, vi è un’acuta critica di quello che Dennett chiama “credere nella credenza”.

Le idee di Dennett e Dawkins, manco a dirlo, gettano una luce interessante per comprendere la situazione italiana, ormai in caduta libera verso il Medioevo.
Il dichiararsi in qualche modo atei o agnostici e il contestuale omaggiare la capacità altrui di avere una fede religiosa qualsiasi, condito anche con ammissioni di sincera invidia esistenziale, sono oggi la versione politically correct dell’antica e cinica idea della religione come instrumentum regni. Questa idea ha innumerevoli articolazioni, variamente imparentate tra loro, e può albergare nella mente di un tiranno, in quella di un leader politico democratico, in quella degli intellettuali che si definiscono “atei devoti” e in quella dell’uomo mediamente colto e sedicente “tollerante”, oppure nel sistema legale di uno Stato (in Italia si può non andare a scuola di sabato per motivi religiosi e altrove si può essere esonerati dal servizio militare se si dichiara di far parte di una famiglia di quaccheri).
In tutti questi casi si dà importanza al fatto che altri abbiano una fede religiosa (in genere istituzionalizzata), cioè si crede nella credenza altrui. Si pensa, in altre parole, che il fatto che altri abbiano una fede sia una cosa positiva e socialmente auspicabile, per svariati motivi riconducibili al ruolo che si svolge. Un intellettuale che “crede nella credenza”, ad esempio, fa una bella figura sia con le persone che, come lui, si reputano troppo intelligenti per aderire a un sistema di credenze dogmatiche, sia con quelle che vi aderiscono, perché queste ultime gli riconoscono apertura mentale e tolleranza. Ma se già uno è sindaco di un Comune, gli effetti sono diversi. Il credere nella credenza si traduce nel finanziamento con soldi pubblici di parrocchie, sette religiose varie, feste del patrono, ecc., per motivi di bassa propaganda elettorale. Se poi uno è al Governo nazionale, la cosa può assumere proporzioni rilevantissime, perché si può fare in modo che una chiesa si trasformi in uno Stato nello Stato, venga foraggiata con cifre dell’ordine di grandezza di una manovra finanziaria e si trasformi in un alleato potentissimo per il mantenimento del potere.
Il discorso si potrebbe allargare ponendo in questione il concetto di “tolleranza”, spesso usato a sproposito. Per esempio, sarebbe il caso di riflettere sulle conseguenze diversissime, dal punto di vista teorico e pratico, cioè politico, che possono avere due ‘ragioni’ diverse della tolleranza, che di solito vengono confuse o non ben tenute distinte.
Perché mai si dovrebbe essere “tolleranti” con le credenze altrui? Le risposte più sensate sono sostanzialmente due:


1) perché tutto è relativo, e le credenze sono tutte ugualmente “vere” secondo i loro standard interni di verità;


2) perché siamo irrimediabilmente fallibili, e tutte le nostre credenze sono false, anche se non nella stessa misura, sulla base di un ideale regolativo unico di verità.


Questo ci porta alla ipocrita e trita battaglia propagandistica di Ratzinger contro il relativismo. In effetti, Ratzinger non sa, o finge furbescamente di non sapere, che la sua pacchia nel nostro paese dipende proprio dal fatto che una buona fetta dei nostri politici è costituita da prodi credenti nella credenza. In altri termini, lo Stato italiano, grazie alla particolare generazione di politici che si ritrova soprattutto oggi, assume tacitamente e ambiguamente la prima delle due ‘ragioni’ della tolleranza proposte, che altro non è se non una formulazione forte del relativismo culturale. La presunta laicità del nostro Stato, quindi, si fonda sull’assunzione di una dottrina filosofica irrazionale e autocontraddittoria (come è stato mostrato da molti epistemologi), e questo dà il via libera all’agenzia ideologica economicamente più forte sul mercato (la Chiesa) di spadroneggiare e di esercitare un monopolio culturale assoluto. Ratzinger, pertanto, dovrebbe smetterla di condannare il relativismo, se non altro perché è grazie all’irresponsabile ed implicita assunzione di esso da parte della nostra classe politica se lui e i suoi accoliti possono sguazzare nell’oro.
D’altra parte, una nozione di laicità che si fondasse sulla seconda delle ‘ragioni’ della tolleranza che proponevo, non potrebbe mai accordare un’autorevolezza e un prestigio sociale e politico di particolare rilievo ad alcuna agenzia religiosa, e quindi nemmeno a un’agenzia settaria e irrazionale come la Chiesa cattolica.

Ateismo e credenza religiosa. Una panoramica sul dibattito attuale

(novembre 2007)

È uscito da pochi giorni presso Fazi Editore un bel volume dal titolo Atei o credenti? Filosofia, politica, etica, scienza (173 pp., € 15,00). Si tratta della rielaborazione di un dialogo a tre fra Paolo Flores d’Arcais, Michel Onfray e Gianni Vattimo, avvenuto a casa di quest’ultimo a Torino l’8 dicembre 2006, con l’aggiunta di tre “Poscritti”, in cui ciascuno dei tre filosofi fa un bilancio della discussione ed espone in maniera più sistematica la propria posizione. È una bella lotta, anche perché i tre sono anticlericali per ragioni diverse. Vattimo, autore di testi sul tema come Credere di credere (1996) e Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso (2002), assume il ruolo del credente eretico e soggettivista, che non aderisce ai dogmi della fede cattolica e difende un cristianesimo pragmatico, storicista, relativista ed ermeneutico. Flores d’Arcais, che da Direttore di “Micromega” conduce da anni una coraggiosa battaglia laicista in un Paese baciapile come il nostro, oppone la ragione scientifica illuminista e un individualismo democratico agli argomenti irrazionali della fede istituzionalizzata e intrinsecamente collettivista e antidemocratica. Onfray, invece, già autore di un memorabile Trattato di ateologia (2005), difende un’antimetafisica post-nietzscheana che mira a decostruire il discorso religioso opponendogli un edonismo corporale ateo sospettoso anche della razionalità scientifica e aperto a “un’etica, una politica, una bioetica, un’estetica, una pedagogia al di là del Bene e del Male ebraico-cristiani” (p. 173). La lettura è molto avvincente, perché i tre filosofi, pur concordando su diversi punti (ad esempio la condanna del neoimperialismo teocon americano, scimmiottato in Italia dai teocon del centro-destra e dai teodem del centro-sinistra, nonché dagli intellettuali cosiddetti “atei devoti” alla Giuliano Ferrara, Marcello Pera e altri berluscones), si rifanno a tradizioni di pensiero diverse e ricapitolano, ciascuno a suo modo, buona parte del pensiero occidentale.

Confesso che sono rimasto molto deluso da Vattimo. Quando ero un giovane apprendista della filosofia, i suoi studi su Nietzsche, Heidegger e Gadamer mi sono stati preziosi e di lui ho sempre avuto un’idea altissima come studioso. Non mi ha mai convinto la sua nozione di “pensiero debole”, lanciata negli anni Ottanta del secolo scorso, che pure ha contribuito a sprovincializzare la filosofia italiana, incagliata per decenni sulla scelta tra idealismo crociano-gentiliano e marxismo gramsciano; negli ultimi anni, da omosessuale dichiarato, si è reso protagonista di una importante battaglia civile a difesa dei diritti degli omosessuali contro le discriminazioni guidate dalla Chiesa cattolica. Tuttavia, nella sua peculiare difesa della credenza religiosa, in questi anni dominati da uno scontro quasi ottocentesco tra laicismo e clericalismo, con un Vaticano sempre più presente negli affari legislativi dello Stato italiano e con i difensori della laicità ridotti quasi al silenzio dalla grancassa mediatica totalmente asservita a papi opportunamente trasformati in star televisive, Vattimo sembra attardato su posizioni filosofiche del tutto ignare della reale posta in gioco e di una valida percezione della portata del pensiero scientifico contemporaneo. Quando, nel corso del dialogo, si mette a citare con grande approvazione le assurde idee sulla scienza di Croce (“la scienza è un affare della pratica”, p. 32) e Heidegger (“la scienza non pensa”, p. 161), cioè di due filosofi dominati da un pregiudizio antiscientifico dovuto a pura e semplice ignoranza, si ha l’impressione che egli sia rimasto prigioniero dell’umanismo poetante e misticheggiante tipicamente italiano, che ancora oggi dà i suoi frutti velenosi nell’arretratezza culturale della nostra scuola, in gran parte rimasta all’impostazione gentiliana e quasi del tutto incapace di sfornare menti autenticamente scientifiche. Sulla sua posizione religiosa, che è difficilmente contestabile a causa del suo carattere soggettivistico e che quando fa uso di nozioni come “grazia” e “carità” guarda non alla Dottrina ufficiale ma rispettivamente alle nozioni di ’“evento” e “cura” di Heidegger, valga il fulminante giudizio espresso da Onfray nel suo Trattato di ateologia: «Ovvero come immergere la Bibbia nell’acqua lustrale di Essere e tempo per ottenere una soluzione – in senso chimico – miracolosa» (Fazi Editore 2005, p. 204).

Ben diverso l’approccio di Onfray, che pure, da francese laico educato alla scuola di Camus, Sartre, Deleuze e Foucault, condivide con Vattimo il sospetto umanista nei confronti della ragione scientifica e del suo (presunto) imperialismo occidentalista. In questi anni Onfray è impegnato in una monumentale opera di recupero delle filosofie occidentali dimenticate da una tradizione storiografica – ben rispecchiata nella scansione dei manuali scolastici – appiattita quasi esclusivamente sull’impostazione idealistica platonico-cristiana, che da Platone e dal cristianesimo ha ereditato senza discussione la violenta messa all’Indice di tutte le opzioni materialiste, edoniste, immanentiste e relativiste (sono ben noti il silenzio sprezzante di Platone su Democrito e Aristippo e i suoi ritratti mistificanti dei sofisti, nonché la demonizzazione isterica dell’epicureismo ad opera del cristianesimo dominante). Quest’opera si tradurrà nella realizzazione di una “Controstoria della filosofia” in sei volumi, di cui finora hanno visto la luce solo i primi due: Le saggezze antiche (2006), sui filosofi dimenticati o quasi del mondo greco e romano, da Leucippo a Diogene di Enoanda, e Il cristianesimo edonista (2007), sulle correnti cristiane denigrate dall’ortodossia, dalla Gnosi a Montaigne (entrambi i volumi sono editi in italiano da Fazi Editore).

Da parte sua, Flores d’Arcais è l’unico dei tre a inserirsi in quella corrente di pensiero contemporanea che difende la scelta illuminista e radicalmente atea in nome delle dettagliate conoscenze scientifiche sul mondo fisico e biologico che l’umanità ha raggiunto da Darwin in poi e che portano alla confutazione senza appello di qualsiasi fantasia su una presunta origine divina dell’universo e dell’uomo, nonché a una risposta inequivocabile alle famose grandi questioni della filosofia tradizionale: «Sappiamo chi siamo: delle scimmie appena modificate, benché questo ‘appena’ (una percentuale irrisoria del DNA) abbia aperto l’animale-uomo a possibilità sconvolgenti. Sappiamo da dove veniamo: da un inizio che chiamiamo Big Bang e da uno svolgersi di universi ricostruito con sempre maggiore precisione dalla scienza, senza alcun bisogno di far intervenire l’ipotesi-creazione da parte di una ipotesi-Dio. E sappiamo dove andiamo: da nessuna parte, poiché nessun destino è già iscritto nel nostro futuro» (p. 4).

In tal modo, Flores d’Arcais, insieme a Piergiorgio Odifreddi, Maurizio Ferraris e a pochi altri in Italia, si aggancia alla grande offensiva atea di questi anni guidata da filosofi e scienziati di prim’ordine, come Richard Dawkins, l’autore dei fondamentali Il gene egoista (1976 & 1989) e L’orologiaio cieco (1986), e Daniel Dennett, autore del monumentale e controverso L’idea pericolosa di Darwin (1995). Lo scorso anno i due hanno pubblicato rispettivamente L’illusione di Dio e Rompere l’incantesimo (in italiano usciti solo quest’anno), che costituiscono i più distruttivi attacchi mai sferrati non solo contro la credenza religiosa, ma anche contro quello che Dennett chiama il “credere nella credenza”, cioè l’idea apparentemente tollerante secondo cui è politicamente e socialmente conveniente e auspicabile che gli altri, cioè la massa, abbiano credenze religiose di un qualche tipo.

Personalmente considero ormai superata la questione dell’esistenza o meno di Dio. Tutti gli dèi esistono allo stesso modo, ma solo nel linguaggio umano che li crea (e non è poco, vista l’influenza che hanno sulla vita di moltissimi esseri umani). Si tratta di un’esistenza culturale, non certo oggettiva, per cui non c’è alcuna differenza di status ontologico, ad esempio, tra Zeus e il Dio ebraico-cristiano. Da qualche tempo mi interessa di più analizzare le forme del discorso religioso, chiedendomi ad esempio (con Dennett e Ferraris) in cosa crede chi asserisce di credere e quali sono le ragioni cognitive alla base della credenza in una qualche divinità da un punto di vista logico ed evolutivo.

Il libro di Dennett cui mi riferisco, ad esempio, è il già citato Rompere l’incantesimo. La religione come fenomeno naturale (Raffaello Cortina 2007). Dennett è un filosofo americano che si occupa della mente da un punto di vista cognitivo ed evolutivo e questo suo libro tra qualche anno sarà considerato una pietra miliare del settore, perché, sulla scia di Hume e con gli strumenti concettuali del neo-darwinismo (tra cui l’approccio “memetico” del suo amico inglese Dawkins), indaga il fenomeno della credenza religiosa sul piano puramente biologico. Maurizio Ferraris, invece, ha pubblicato di recente un pamphlet spassosissimo (Babbo Natale, Gesù adulto. In cosa crede chi crede, Bompiani 2006), la cui sorprendente conclusione è che oggi, soprattutto in Italia, chi dice di credere in realtà non crede in Dio (visto che non ne sa nulla), ma nel Papa (di cui si sa tutto grazie alla sovra-esposizione mediatica), cioè in uno che dice di parlare in nome di un altro che non s’è mai visto.

Com’è noto, molti oggi credono per tradizione, senza sapere nemmeno bene in cosa credono, anche perché l’oggetto preciso della credenza non è una cosa che in genere si è disposti a confessare in una pubblica discussione. E già questa è una circostanza estremamente preoccupante, perché in Italia gente così costituisce una maggioranza in grado di influire sulla vita civile e politica (penso al referendum sulla procreazione assistita e alla reazione della Chiesa alla proposta di legge sui DICO, già PACS e ora CUS). A mio parere, la situazione italiana attuale della credenza nella religione cattolica (ma il discorso vale anche per le altre confessioni religiose, mutatis mutandis) è la seguente.

Per dirla con metafore desunte dall’epistemologia di Imre Lakatos, c’è un nucleo di “fatti” teologici, ontologici ed epistemologici, che costituisce il corpus dottrinario, l’ossatura della fede cattolica custodita dalla Chiesa. Questo corpus duro è depositato in testi canonici cui in genere pochi hanno accesso (né la loro attenta lettura è incoraggiata dalla Chiesa più di tanto). Attorno a questo nucleo “fattuale”, espresso con linguaggio e concetti oggi obsoleti e francamente imbarazzanti, si è andata formando una cintura protettiva costituita essenzialmente da interpretazioni di carattere etico-pratico (morale sessuale in primo luogo, più altre regole di condotta ordinaria) e politico. Queste interpretazioni sono ciò che ci sentiamo ripetere a tutte le ore del giorno, grazie alla compiacenza di molti media. La relazione logica di derivazione di questa cintura dal nucleo è anch’essa occultata, e la sua intelligenza e istituzione è affidata ufficialmente ai capi, in genere il Papa e il presidente della CEI. I fedeli hanno il compito, al più, di prenderne atto e di fidarsi (ad esempio: cosa c’entra la posizione della chiesa sui DICO con la Dottrina, ovvero con Cristo? Qualcosa c’entrerà, pensa il fedele, visto che loro dicono che c’entra, e così evita il fastidio di una verifica diretta e autonoma). Ora, lo scandalo, l’impostura di questo circo sta in questo. La cintura delle interpretazioni etico-politiche è come la gomma di una ruota, che è riempita d’aria e si regge sulla solidità del cerchione. Ma se il cerchione è fradicio, la ruota non può reggere. Invece, la ruota della Chiesa continua a girare nonostante il nucleo “fattuale” della Dottrina sia del tutto “scaduto”. Penso, ad esempio, all’anacronistico lessico aristotelico, condito con residui di pensiero magico, cui ricorre il Catechismo della Chiesa Cattolica per spiegare la presenza fisica di Cristo nell’ostia nel corso della transustanziazione: «Che cosa significa transustanziazione? Transustanziazione significa la conversione di tutta la sostanza del pane nella sostanza del Corpo di Cristo, e di tutta la sostanza del vino nella sostanza del suo Sangue. Questa conversione si attua nella preghiera eucaristica, mediante l'efficacia della parola di Cristo e dell’azione dello Spirito Santo. Tuttavia, le caratteristiche sensibili del pane e del vino, cioè le “specie eucaristiche”, rimangono inalterate» (Compendio, § 283).

A ben vedere, quasi mai ormai si sente un alto prelato che parli pubblicamente di questi dogmi imbarazzanti, mentre tutti, dal Papa in giù, sono interessatissimi a parlare di politica e di sesso (e mica degli angeli, che pure sarebbe un argomento di gran lunga più pertinente sul piano dei “fatti” teologici del nucleo...). Come fanno allora delle interpretazioni a sopravvivere alla morte dei fatti? Ebbene, io ritengo che a sostenere sul nulla referenziale la camera d’aria delle interpretazioni sia soprattutto il fiato delle trombe della propaganda, che naturalmente non è un pasto gratis, visto che a mantenere artificialmente in vita un morto così c’è da guadagnarci per molti parassiti della massa dei poveri di spirito. L’economia del sacro, infatti, fattura miliardi di euro e finanzia la politica compiacente, per esempio quella che elimina l’ICI su certi immobili ecclesiastici, garantisce l’8 x mille ecc. ecc., in un circolo vizioso (o virtuoso, a seconda dei punti di vista) di interessi in cui a rimetterci è solo l’intelligenza collettiva media di una nazione, che è una cosa che non si vede e non si mangia e se va a rotoli nessuno se ne accorge sul medio-breve termine, mentre sul lungo termine, per dirla con il grande economista John Maynard Keynes, saremo comunque tutti morti.

Religione filosofica versus religione popolare. Nota su un passo della tesi di laurea di Marx

Paul K. Feyerabend nella sua foto preferita

C’è un passo della tesi di laurea di Marx (Differenza tra le filosofie della natura di Democrito ed Epicuro, 1841) che offre l’occasione per ripercorrere certi dispositivi di discorso tipici di quella filosofia che sin dalle sue origini intende sostituire una propria teologia a quella più tradizionale e popolare: «La filosofia, finché una goccia di sangue pulserà nel suo cuore assolutamente libero, dominatore del mondo, griderà sempre ai suoi avversari, insieme a Epicuro: “empio non è chi rinnega gli dèi del volgo, ma chi le opinioni del volgo applica agli dèi”. La filosofia non fa mistero di ciò. La dichiarazione di Prometeo – “detto francamente, io odio tutti gli dèi” – è la sua propria dichiarazione, la sua propria sentenza contro tutti gli dèi celesti e terreni che non riconoscono come divinità suprema l’autocoscienza umana»¹.

L’interesse di questo passo consiste soprattutto nel fatto che esso testimonia un momento dello sviluppo del pensiero marxiano, ancora fortemente influenzato da Hegel, che subito dopo verrà abbandonato. Già nel 1843, infatti,  nell’Introduzione a Per la critica della filosofia del diritto di Hegel, Marx guadagna quella prospettiva materialista-storica che lo pone al di fuori del gruppo dei giovani hegeliani critici della religione, perché egli vedrà in quest’ultima l’“oppio dei popoli”, cioè quell’epifenomeno destinato a scomparire dalla storia insieme alle stesse condizioni materiali contraddittorie, ingiuste e infelici che rendono necessaria per il popolo oppresso la droga religiosa, in quella peculiare preistoria degli Stati e delle società (tuttora perdurante) che si fondano sulla divisione in classi e sulla loro lotta, in cui a perdere sono sempre i più deboli. Questa peculiare concezione della religione, che è una delle cifre del carattere rivoluzionario e unico del pensiero di Marx, non è però presente nel passo citato, che invece, grazie all’impronta hegeliana ancora molto marcata, reca in sé la traccia evidente di un vizio antico di certa filosofia, che è quello di fondare nuove teologie non meno mistificanti e opprimenti di quelle che intende demistificare e da cui intende liberare.

 Si noti innanzi tutto l’uso retorico e significativamente distorto che fa Marx del verso 975 del Prometeo incatenato di Eschilo: mentre il titano Prometeo (genealogicamente non inferiore a un dio come Zeus) dichiara di odiare non già gli dèi tout court, ma gli dèi cui ha fatto del bene e da cui ha ricevuto del male (cfr. v. 976), cioè gli dèi ingrati, Marx sostiene che la filosofia fa propria la professione di odio di Prometeo rivolgendola a tutte le divinità che non si sottomettono all’autocoscienza umana, una divinità superiore a loro. Ma perché superiore? Per almeno due ragioni: 1) perché, nell’ottica hegeliana, l’autocoscienza umana che si mostra nella filosofia, nella prospettiva dello Spirito assoluto, costituisce un superamento dialettico rispetto a quella esibita dalla rappresentazione religiosa; e inoltre 2) perché, feuerbachianamente (L’essenza del cristianesimo è dello stesso anno della tesi di laurea di Marx), è l’autocoscienza umana a creare gli dèi, non viceversa. Come si vede, dunque, qui è in azione una mossa classica della filosofia, e cioè la sostituzione delle divinità create dalla pietà popolare e dall’immaginazione artistica e mitopoietica con una divinità creata dai filosofi, in questo caso l’hegeliana autocoscienza umana.

La stessa mossa, peraltro, era presente già nel passo della Lettera a Meneceo (123-124) citato da Marx, laddove Epicuro stava sostituendo la mitologia tradizionale (volgare) con la propria (filosofica), la quale prevede degli dèi assolutamente indifferenti alle esigenze e agli appelli umani, che è quanto di più letteralmente impopolare si possa immaginare, visto che è tipico della religiosità popolare affollare il cielo di oggetti intenzionali con cui entrare nel rapporto tipicamente umano del dare-e-avere attraverso la preghiera, l’invocazione, il voto, l’offerta, ecc. Non è un caso che Daniel Dennett abbia proposto di definire operativamente le religioni tradizionali come «sistemi sociali i cui partecipanti affermano di credere in uno o più agenti soprannaturali di cui bisogna cercare l’approvazione» in un paragrafo del primo capitolo di Rompere l’incantesimo² significativamente introdotto  da un’epigrafe tratta da un passo del sesto paragrafo de L’avvenire di un’illusione (1927), in cui Freud critica aspramente il Dio dei filosofi: «I filosofi estendono il significato delle parole fin dove queste non serbano più quasi nulla del loro senso originario; chiamano “Dio” un’astrazione vaga che si sono foggiata e sono allora di fronte a tutto il mondo anche deisti, credenti; possono anche vantarsi di aver foggiato un concetto di Dio più alto, più puro, pur non essendo più il loro Dio che un’ombra inconsistente, non la possente personalità della dottrina religiosa»³.

Certo, anche Freud non manca, più avanti, nel decimo e ultimo paragrafo del suo stupendo saggio, di cadere in tentazione e di parlare del dio degli scienziati, «il nostro dio LógoV», ma è significativo osservare come egli si premuri di mostrarlo molto più debole del dio della tradizione: «il nostro dio LógoV non è forse molto onnipotente, può adempiere solo una piccola parte di ciò che i suoi predecessori hanno promesso»⁴, per dire che la scienza potrà soddisfare solo gradualmente e per le generazioni future certe aspettative lecite degli uomini, come la pace e la diminuzione della sofferenza, solitamente richieste egoisticamente per sé e subito con invocazioni e preghiere al dio ebraico-cristiano⁵.

La critica di Freud qui mi sembra anticipare alcune idee consistenti su cui hanno successivamente insistito Wittgenstein, che ha subìto non poche suggestioni freudiane (per sua stessa ammissione), e Feyerabend, nelle cui opere c’è molto di wittgensteiniano (per sua stessa ammissione). Quando Wittgenstein, nel Libro blu⁶, decostruisce il peculiare “desiderio di generalità” dei filosofi che, nel tentativo di scimmiottare un malinteso metodo scientifico e di fondare una mai precisata scienza filosofica, “ha paralizzato la ricerca filosofica”, ha in mente anche le tipiche e indebite estensioni di significato di certi termini del linguaggio comune (dio, fiume…) operate dai filosofi sin dall’antichità; le stesse, per esempio, che hanno portato alla ben nota immagine eraclitea, cui Wittgenstein nel Big Typescript  ha dedicato una rapida osservazione parentetica, fulminante nella sua ovvietà, poi non inclusa nel § 116 della prima parte delle Ricerche filosofiche, che in parte deriva proprio da questo luogo: «Noi riconduciamo le parole dal loro impiego metafisico al loro impiego corretto [variante: ‘normale’] nel linguaggio. (L’uomo che disse che non è possibile scendere due volte nello stesso fiume, disse qualcosa di falso; si può scendere due volte nello stesso fiume.)»⁷.

La tentazione dell’astrazione è stata al centro delle ultime riflessioni di Feyerabend, al punto che a una sua critica in nome della riconquista dell’abbondanza variegata e irriducibile della realtà ha dedicato il suo ultimo libro, rimasto incompiuto e pubblicato postumo: Conquest of Abundance (1999). Nel capitolo dedicato a Senofane (I, 2), e in particolare nel § 4, intitolato proprio “Gli Dei”, Feyerabend smaschera la stessa procedura che in questa nota abbiamo attribuito a Epicuro, al giovane Marx ispirato da Hegel (in cui essa arriva al parossismo panlogico) e, attraverso Wittgenstein, a Eraclito. Dopo aver citato i ben noti frammenti 11, 12 e 14-16 di Senofane, in cui è contenuta la sua critica alla concezione antropomorfica degli dèi, Feyerabend osserva: «non c’è dubbio che i commenti di Senofane suonino eccelsi se letti da un intellettuale progressista dei giorni nostri. Ma non era questo il loro scopo. Senofane si rivolgeva ai suoi contemporanei, non a Sir Karl [Popper, il quale, com’è noto, ha celebrato Senofane come suo precursore in merito al congetturalismo]. Come reagirono costoro e cosa avrebbero potuto replicare i difensori della tradizione? (…) Così, un fervente difensore del pluralismo religioso poteva facilmente replicare che, trattandosi di entità tribali, gli Dei, come i re, assomigliavano in realtà ai loro sudditi. “Hai ragione, Senofane”, avrebbe potuto rispondergli, “i nostri Dei ci assomigliano e spesso agiscono come noi. Dopotutto, sono i nostri Dei. Ma perché mai pensi che questa sia una critica?”»⁸. Le divinità tradizionali costituivano una folla davvero abbondante e non di rado contraddittoria, per via del fatto che i culti erano locali e spesso c’erano scambi, assimilazioni e giustapposizioni  dovuti ai viaggi e alle conquiste. Ma cosa proponeva Senofane al posto di questa abbondanza umana, troppo umana? Un dio assolutamente e mostruosamente inumano, uguale per tutti, senza alcun sapore localistico e senza alcun rapporto privilegiato con un gruppo etnico, che i frammenti 23-26 presentano precisamente come unico, più grande di tutti gli altri dèi (come l’autocoscienza umana del giovane Marx), diverso dagli uomini per aspetto e pensiero, immobile come un tiranno al centro del suo impero, onnisciente e capace di imprimere movimento con la sola forza della mente. È noto che già in Contro il metodo⁹ Feyerabend usava come esempio paradigmatico di rottura discontinua tra concezioni generali del mondo il passaggio dalla forma di vita della Grecia arcaica, includente una ben precisa cosmologia mitica ‘umana’ e rintracciabile nei poemi omerici, a quella, più razionalistica, astratta e ‘inumana’, propagandata da filosofi come Senofane, Parmenide, Eraclito e Democrito, e affermatasi nella polis tra il VII e il V secolo a. C., cioè nel periodo in cui, com’egli dirà nel Dialogo sul metodo, «i filosofi cercavano di sostituirsi ai poeti come guide intellettuali e politiche»¹⁰. Nella sua ultima opera, invece, concentrandosi in particolare sulla teologia di Senofane, egli approfondisce ulteriormente l’analisi del meccanismo retorico di astrazione violenta operata dal desiderio di generalità dei filosofi e mette in luce come essa preferisca la costruzione di un mostruoso “mondo vero” (nel senso di Nietzsche, Crepuscolo degli idoli, IV) basato su un “super-ordine tra super-concetti” (nel senso di Wittgenstein, Ricerche filosofiche, I, § 97) a discapito della ricchezza delle produzioni culturali umane in campo religioso: «Ciò che abbiamo non è un essere che trascende l’umanità (dovrebbe essere forse ammirato per questo?), ma un mostro, molto più terribile di quanto potessero mai aspirare ad essere i lievemente immorali Dei omerici. Questi si potevano ancora capire: si poteva parlare loro, cercare di influenzarli, qua e là li si poteva persino ingannare, le loro azioni indesiderate potevano essere prevenute per mezzo della preghiera, delle offerte, delle argomentazioni. Tra gli Dei omerici e il mondo che governavano (e spesso perturbavano) c’erano relazioni personali. Il Dio di Senofane, che ha ancora tratti umani ma ampliati in maniera grottesca, non permette tali relazioni. Eppure, provoca ancora degli effetti. Nella sua forma più filosofica, e quindi più moralizzata, la fede olimpica tendeva a farsi religione della paura, una tendenza questa che è riflessa nel vocabolario religioso: nell’Iliade non c’è termine alcuno per “timorato di Dio”»¹¹ . Ed è terrificante, prosegue Feyerabend, osservare quanto entusiasmo abbia suscitato in molti filosofi influenti questa fabbrica logica di mostri messa in funzione dal desiderio di astrazione, fino a rendere del tutto familiare l’idea che il fondamento della realtà sia uno di essi (l’Idea, il Nous, il Logos, l’Uno, lo Spirito, l’Assoluto,  la Volontà, l’Essere, il Disegno intelligente), quando in origine si trattava solo del fatto che ad alcuni intellettuali mancava un impegno emotivo nei confronti degli usi popolari: «Le persone comuni, soprattutto nelle zone rurali, conservavano un impegno del genere. Esso mancava agli intellettuali, gente di città, che guardavano dall’alto in basso gli usi convenzionali e le cui connessioni con gli strati più umili dell’umanità non erano mai state molto strette. Mancava loro la capacità di conservare l’abbondanza che era stata affidata a loro e ai loro contemporanei»¹². 

Nelle mie intenzioni, è meglio precisare, queste considerazioni non si traducono nella difesa delle superstizioni più oscurantiste contro l’offensiva illuminista e razionalista (tentazione cui spesso non hanno resistito l’ultimo Wittgenstein e Feyerabend). Per dirla con le parole di Freud (che oggi trovano un’eco nelle ricerche sulle origini biologiche ed evolutive della propensione cognitiva a sviluppare credenze religiose), nessuno mi convincerà che le «rappresentazioni religiose» non abbiano una «genesi psichica», perché esse, «che si presentano come dogmi, non sono precipitati dell’esperienza o risultati finali del pensiero, sono illusioni, appagamenti dei desideri più antichi, più forti, più pressanti dell’umanit໹³; ed è mia convinzione, per dirla con Cioran, che «finché vi sarà ancora un solo dio in piedi, il compito dell’uomo non sarà finito»¹⁴, soprattutto se gli dèi sono il manto ipnotico che i re nudi di religioni istituzionalizzate usano per camuffare e conservare il loro dominio spirituale, politico ed economico su masse di fedeli ingenui. Piuttosto, quello che qui si è voluto suggerire è che la filosofia non ha recato un grande contributo alla ricerca della verità e alla diffusione all’onestà intellettuale quando ha preteso di sostituire idoli popolari e familiari con mostri concettuali impressionanti e vacui. Ecco perché, per tornare a Marx, anche se poi il suo pensiero è approdato ad altre, ma più oneste ed umane, utopie, considero una benedizione il suo precoce abbandono dell’idea che il mostro hegeliano dell’autocoscienza umana sia una divinità superiore a tutti gli dèi.

NOTE

¹ Karl Marx, Differenza tra le filosofie della natura di Democrito ed Epicuro, ed. it. a cura di Diego Fusaro, Bompiani, Milano 2004, p. 97 e p. 99.

² Daniel C. Dennett, Rompere l’incantesimo. La religione come fenomeno naturale (2006), tr. it. Raffaello Cortina, Milano 2007, p. 9 (per l’epigrafe tratta da Freud, cfr. p. 7).

³ In Sigmund Freud, Il disagio della civiltà e altri saggi, Bollati Boringhieri, Torino 1971, (rist. 2009), p. 173.

⁴ Ivi, p. 195.

⁵ Cfr. ivi, p. 194.

⁶ Cfr. Ludwig Wittgenstein, Libro blu e libro marrone, Einaudi, Torino 1983, pp. 26-30.

⁷ Id., The Big Typescript, XII, § 88.4, Einaudi, Torino 2002, p. 411.

⁸ Paul K. Feyerabend, Conquista dell’abbondanza,  Raffaello Cortina, Milano 2002, pp. 64-65.

⁹ Cfr. Id., Contro il metodo (1975), tr. it. Feltrinelli, Milano 1995, in part. cap. 17, p. 216 e ss.

¹⁰ Id., Dialogo sul metodo, Laterza, Roma-Bari,  1989, I, p. 74.

¹¹ Id., Conquista dell’abbondanza, cit., p. 66.

¹² Ivi, p. 67.

¹³ L’avvenire di un’illusione, § 6, in Sigmund Freud, Il disagio della civiltà e altri saggi, cit., p. 170.

¹⁴ E. M. Cioran, Confessioni e anatemi (1987), tr. it. Adelphi, Milano 2007, p. 133.


[Già su "Vita pensata", febbraio 2011]

Un Popper postumo su scienza e religione

23 dicembre 2009 (mia recensione pubblicata sul sito dell'UAAR)

Karl R. Popper, Dopo "La società aperta", Introduzione di Dario Antiseri, Armando, Roma, ottobre 2009, 558 pagg., € 39,00, è la traduzione italiana, a cura di L. Coccia e L. Maggi, di After the Open Society. Selected Social and Political Writings/ edited by Jeremy Shearmur and Piers Norris Turner, Routledge, London & New York, 2008. Si tratta di una raccolta di scritti in gran parte inediti su temi che ruotano attorno a quelli trattati ne La società aperta e i suoi nemici (1945), l’opera monumentale e controversa di Popper che costituisce uno dei pilastri della filosofia della politica del XX secolo. Tali scritti, che vanno dal periodo neozelandese (1937-1945) al 1994, anno della morte del filosofo, costituiscono non di rado dei cospicui approfondimenti e ripensamenti rispetto all’opera maggiore di riferimento, e si segnalano anche perché comprendono una parte significativa della corrispondenza di Popper con figure di primo piano come Carnap, von Hayek e Berlin. 

Ma qui vorrei soffermarmi sui due brevi scritti che costituiscono il capitolo 5 (il volume ne ha 48, più una conferenza a Princeton del 1963 sull’epistemologia che funge da introduzione), perché concernono il problema del rapporto tra scienza e credenza religiosa, su cui Popper si è soffermato di rado. Se la memoria non mi inganna, in tutta l’opera edita di Popper tale problema è affrontato solo occasionalmente: su due piedi mi vengono in mente qualche osservazione nel capitolo XXIV dellaSocietà aperta (sul superamento del contrasto scienza/fede, perché la scelta è tra differenti gradi e generi di fede, da quella scientifica nella necessità della ricerca della verità fattuale a quella mistica nel mistero e nell'incomprensibile: di ciò si parla anche nei testi di cui si dirà qui), la Prefazione a L’io e il suo cervello (1977), dove Popper si professa agnostico per chiarire la sua posizione rispetto al credente e premio Nobel John Eccles, coautore dell’opera, alcune battute sulla vecchia questione dell’immortalità dell’anima nel terzo volume della stessa opera e qualche pagina notevolissima del capitolo 11 di Congetture e confutazioni (1963) sul valore logico ed epistemologico dell’asserzione che afferma l’esistenza di Dio. In tal senso acquista un valore particolare il suddetto capitolo 5 di Dopo "La società aperta" (pp. 117-130), che comprende il testo della prima delle quattro conferenze tenute da Popper nel 1940 all’Università di Christchurch (Nuova Zelanda) nell’ambito delle “Extension Lectures”, intitolata “Science and Religion”, e il testo di un’intervista su Dio rilasciata a Edward Zerin nel 1969 e pubblicata per la prima volta solo nel 1998 (su Skeptic, 6, n. 2, pp. 46-49), perché Popper aveva posto la condizione che essa apparisse dopo la sua morte. In questi due scritti Popper sostiene una tesi chiaramente e tradizionalmente agnostica (“Non so se Dio esista oppure no”, dice nell'intervista su Dio, p. 126, come si ripete da Protagora a Thomas Huxley), ma - e questo è molto importante - vi aggiunge una condanna ferma dell’idea (da sempre spudoratamente sfruttata dai ciarlatani che stanno a capo delle religioni) che sulla nostra ignoranza possa fondarsi una conoscenza positiva del mistero impenetrabile (cioè una qualche teologia rilevante e significativa). In altri termini, Popper delinea quella che il grande biologo Stephen Jay Gould, ne I pilastri del tempo (1999, tr. it. Il Saggiatore, Milano, 2000, in part. pp. 13-14), chiamerà concezione dei “magisteria non sovrapponibili” (non-overlapping magisteria), ispirandosi esplicitamente al ben noto passo galileiano sulla scienza che ci insegna come va il cielo e sulla Bibbia che ci insegna come andare in cielo. Tuttavia è interessante osservare come la versione popperiana dell’agnosticismo possa resistere alle obiezioni devastanti cui la posizione di Gould è stata sottoposta nel 2006 da Daniel Dennett all’inizio del secondo capitolo di Rompere l’incantesimo (tr. it. Raffaello Cortina, Milano, 2007, in part. pp. 32-33) e soprattutto da Richard Dawkins nel quinto paragrafo del secondo capitolo de L’illusione di Dio (tr. it. Mondadori, Milano, 2007, pp. 60-67). La ragione di ciò sta nel fatto che lo scienziato Gould non ha alle spalle una filosofia della scienza consistente; viceversa, Popper, che è uno dei più importanti filosofi della scienza del XX secolo, può contare su un’impalcatura teorica che sottrae il suo agnosticismo al destino di vana e un po’ ignava banalità che grava in vario modo su quello di Protagora, su quello di Huxley e su quello di Gould. Come accennato, infatti, Popper sottrae alla sfera religiosa il pascolo del presunto mistero metafisico e le affida solo il compito di approntare prescrizioni morali e regole di condotta per la vita. Qui egli si basa sulla sua ben nota teoria della assoluta non deducibilità delle formule prescrittive (relative a come dovrebbero essere le cose, o a come vorremmo che fossero) dagli enunciati descrittivi (relativi a come sono le cose indipendentemente dalla nostra volontà e persino dalla nostra presenza come osservatori), e cioè della radicale indipendenza dei precetti etico-religiosi dalle proposizioni della scienza. E questo è il punto-chiave, perché su un altro piano consente di smascherare il grave errore logico di chi si aggrappa disperatamente a qualche risultato della scienza per sostenere le proprie convinzioni religiose. Com’è ben noto, questa operazione è messa in atto ancora oggi non solo da qualche bizzarro personaggio della parascienza (dai sostenitori del disegno intelligente, che cercano ad esempio di conciliare persino Darwin con il creazionismo, a uno come il nostro Zichichi, che presume di intessere un discorso “galileiano” su Dio e di teologizzare sul Big Bang) ma anche da qualche teologo, e persino dal più famoso e prestigioso di tutti, vale a dire l’attuale papa. Quante volte abbiamo sentito Ratzinger fare l’elogio della ragione scientifica illuminata da quella divina, o meglio della ragione scientifica in quanto e nella misura in cui è illuminata da quella divina? Secondo questo approccio, poiché la scienza fonda la propria validità sulla ragione umana, la quale a sua volta, quando è usata rettamente, è illuminata dalla ragione divina, che ne è il fondamento ultimo e la fonte, è evidente che se da un lato il successo della buona scienza (cioè della scienza buona) è garantito da Dio, dall’altro il successo della scienza garantisce la bontà del discorso razionale su Dio, in una circolarità vuota mascherata dall’argomentare ieratico e impressionante tipico di certa filosofia tedesca (di cui Ratzinger è erede e attento frequentatore). Ebbene, forte del suo fallibilismo, Popper può mostrare tutta la miseria di siffatti tentativi di attaccare la validità della teologia al tram del successo della scienza (è di questo che si tratta in fondo, fatta la tara degli insensati e sciocchi discorsi fumogeni di copertura che fanno discendere in primo luogo la razionalità scientifica dal Logos divino, perché ciò a cui mirano i capi delle chiese economicamente influenti è una legittimazione come interlocutori rilevanti e autorevoli nel dibattito pubblico sulle questioni etico-scientifiche), perché essi finiscono col trasformare la teologia in pseudo-scienza empirica, esposta al vento della falsificazione: «Supponendo che la scienza venga ritenuta come sostenitrice della religione, allora, se in una determinata fase del suo sviluppo risulta che essa è d’accordo con alcune dottrine religiose e noi aderiamo ad esse per questa ragione, dovremmo anche accettare la confutazione di queste dottrine da parte della scienza, se in una certa fase del suo sviluppo la scienza dovesse arrivare ad una concezione differente» (“Scienza e religione”, in Dopo "La società aperta", p. 118). 
La radicale incommensurabilità strutturale tra gli asserti (descrittivi) che costituiscono il corpus più o meno condiviso delle conoscenze scientifiche e quelli (prescrittivi) che definiscono le diverse e contrastanti credenze religiose non implica però che la scienza non possa intessere un discorso descrittivo ed esplicativo sulle credenze etico-religiose. Lo stesso Popper accennava già nel 1940 a questo punto importante quando osservava che «il campo delle nostre azioni pratiche, dei nostri obiettivi pratici, e in particolare delle nostre decisioni morali (…), tutte queste cose costituiscono un campo che in un certo modo non rientra in quello della scienza. Ovviamente, la scienza può sempre descrivere tali questioni. Lo scienziato può chiedere “Quali sono gli obiettivi del sig. Smith?”, ma la scelta di Smith del suo scopo è un’azione che, benché possa essere descritta dalla scienza, non può essere derivata da alcuna affermazione scientifica» (p. 121). Lasciare dunque un campo d’azione alla dimensione etico-religiosa, non significa murarla dietro l’ineffabilità, l’impenetrabilità e il mistero, perché se ci interessa comprendere le questioni di fatto che ci spingono al comportamento etico-religioso abbiamo il diritto di andare fino in fondo, se non addirittura la necessità e il dovere morale, soprattutto quando assistiamo alle derive violente e inumane del comportamento umano guidato dalla fede religiosa. Ecco perché è importante “rompere l’incantesimo”, per dirla con Dennett, il quale, nel contesto della discussione della tesi di Gould, osserva: «Non sto suggerendo che la scienza dovrebbe cercare di fare quel che fa la religione, ma che debba studiare (scientificamente) quel che fa la religione» (Rompere l’incantesimo, p. 32).
E dunque: meglio dei tentativi di falsificare gli asserti religiosi (leciti solo quando si ha a che fare con credenti che si aggrappano disperatamente alla scienza e scambiano i loro dogmi per questioni di fatto) è lo studio scientifico della propensione umana a sviluppare credenze religiose, cioè la riduzione della religione a fenomeno naturale dietro i cui ornamenti culturali e cultuali stanno precise disposizioni evolutive dell’io e del suo cervello, come ha suggerito Popper e come hanno contribuito a fare Dennett e Dawkins nei testi citati. In tal senso è assolutamente raccomandabile un volume come Nati per credere. Perché il nostro cervello sembra predisposto a fraintendere la teoria di Darwin di Vittorio Girotto, Telmo Pievani e Giorgio Vallortigara, Codice Edizioni, Torino, 2008, dove le scoperte scientifiche e le riflessioni filosofiche più avanzate in questo campo sono discusse con rigore e chiarezza mirabili. 

Cui bono? La commovente storia del topo che sfidò il gatto

20 luglio 2010

Spesso il modello evoluzionista sembra imbattersi in rompicapo tremendi, che hanno tutta l'aria di essere degli enigmi, se non addirittura dei controesempi, per la felicità degli avversari di Darwin. Ma poi si scopre che la spiegazione vera è una conferma sconvolgente della teoria, che addirittura modifica la stessa percezione delle possibili ragioni della nostra esistenza come specie.

Vi propongo uno di questi 'enigmi', invitandovi a fornire un modello di spiegazione evoluzionista, che all'apparenza sembra davvero impossibile da trovare (il problema è guardare nella direzione giusta). Non essendo un biologo, so la risposta da lettore dilettante. Quello che mi interessa di più è il lavoro cognitivo di fronte a un problema nel quadro di uno schema esplicativo già disponibile (in questo caso l'evoluzionismo). Poi fornirò le opportune indicazioni bibliografiche per chi volesse approfondire.

Allora, vengono osservati dei topi che mostrano un atteggiamento assurdamente temerario di fronte ai gatti, rischiando seriamente la vita.

Domanda: perché si comportano così? Quale beneficio evolutivo possono mai trarre da un comportamento che mette così a rischio le loro probabilità di riprodursi?

Prima di continuare a leggere vi invito ad abbozzare una risposta evoluzionistica, che certamente faticherete a trovare. La cosa straordinaria è che la risposta c'è ed è univoca, chiara e darwinianissima. Non c'è bisogno di un dio della biogenetica, ma di umanissimi ricercatori forniti di laboratori d'analisi in cui esaminare con cura topi apparentemente spacconi. In questo caso, certamente, anche l'uomo trae un vantaggio, che però non riguarda la scoperta di una "terapia genica per il trattamento delle fobie". Si tratta di un vantaggio conoscitivo rivelatore e amaro, nel senso che tale conoscenza comporta un ridimensionamento della sua arroganza metafisica. Scoprendo questo genere di cose, insomma, l'uomo si rende conto, tra l'altro, che lui ha una funzione biologica molto diversa da quella voluta dai miti religiosi o dai sogni megalomani di molti filosofi. Le implicazioni di questa risposta (e di varie altre risposte analoghe) danno ragione all'idea dell'uomo, e della vita in genere, che hanno pensatori come Cioran e il suo amico Ceronetti.

Le soluzioni solitamente tentate tradiscono una cosa diffusissima anche nella comunità scientifica (oltre che naturalmente in quella religiosa e in quella filosofica, dove praticamente regna sovrana): ovvero quella che si potrebbe chiamare l'assunzione dogmatica e inconscia di una ontologia da senso comune. Voi continuate a pensare che il problema riguardi gatti e topi: ma in questo scenario, Tom e Jerry sono meno che delle comparse. I veri protagonisti sono altri.

Dunque, è il momento di rivelare l'arcano, che, come detto, è rigorosamente darwiniano. Come accennavo, l'insegnamento che io traggo da questo esempio (uno tra i moltissimi) riguarda il modo in cui il neo-darwiniasmo ci invita a guardare alle forme viventi e al loro posto nel mondo. Vi accorgerete che avevo già abbondantemente suggerito la direzione dell'analisi del problema disseminando vari indizi, che però sono rimasti nell'ombra proprio perché abbiamo la irrefrenabile tendenza a dare per scontata l'ontologia del senso comune, secondo la quale il mondo è popolato di cose a nostra misura. Noi sappiamo, per averlo studiato a scuola, che esiste il mondo dei batteri e degli altri microrganismi, ma ci viene molto difficile prenderlo in considerazione in contesti che non siano specialistici, anche quando dobbiamo pensare in termini scientifici (in questo caso evoluzionistici) una situazione problematica relativa a esseri viventi familiari (come il gatto e il topo). In altre parole, siamo portati a semplificare il mondo sovrapponendovi quello più familiare, fatto di oggetti di media grandezza. La cosa interessante è che, conosciuta la risposta, essa ci sembra tremendamente ovvia sul piano scientifico, anche se lontanissima dal senso comune.

Riporto per intero il passo di Daniel Dennett (filosofo della mente darwinista, nonché amico di Richard Dawkins, il teorico dei geni e dei memi egoisti) in cui si trova il 'caso', peraltro citato en passant (Dennett sta parlando del significato evolutivo della religione come memeplesso che vive egoisticamente da parassita nella mente umana, spingendo per la propria fitness le persone a fare volentieri cose - come viaggi massacranti, donazioni e persino guerre - che altrimenti non farebbero o farebbero con estrema riluttanza):

Dovremmo preparare una rete molto estesa quando andiamo in cerca dei beneficiari, perché sono spesso elusivi. Supponete di imbattervi in topi che stranamente rischiano la vita in presenza di qualche gatto e di porvi la domanda: cui bono? Che beneficio traggono i topi da un comportamento tanto temerario? Cercano di mettersi in mostra per far colpo su potenziali compagni o si tratta di un comportamento che aumenta le loro chance di accedere a preziose fonti di cibo? Sembrano domande corrette, ma forse state cercando il beneficiario sbagliato. (...) esiste un parassita, il Toxoplasma gondii, che può vivere in molti mammiferi, ma per riprodursi ha bisogno di raggiungere lo stomaco di un gatto e quando infetta un ratto ha la vantaggiosa proprietà di interferire col suo sistema nervoso, rendendo il ratto iperattivo e relativamente intrepido - e dunque molto più esposto al rischio di essere mangiato da qualche gatto nelle vicinanze! Cui bono? A trarne beneficio non è il ratto infettato, ma la fitness del Toxoplasma gondii, cioè la sua capacità di adattamento e il suo successo riproduttivo (Zimmer, 2000). (Daniel C. Dennett, Rompere l'incantesimo. La religione come fenomeno naturale, Raffaello Cortina Editore, Milano 2007, pp. 68-69. La fonte citata da Dennett è: C. Zimmer, "Parasites make scaredy-rats foolhardy", in «Science», 28/7/2000, pp. 525-526).

Un altro parassita caro a Dennett è il Dicrocoelium dendriticum (oltre al citato luogo di Rompere l'incantesimo, si veda anche il primo paragrafo del sesto capitolo de L'evoluzione della libertà, Raffaello Cortina Editore, Milano 2004, in part. pp. 231-232), che fa impazzire le formiche 'facendole' salire 'inutilmente' in cima ai fili d'erba - dove non c'è cibo - e aumentando così la probabilità che esse finiscano nello stomaco di una mucca o di una pecora, dove il parassita potrà completare il suo ciclo riproduttivo.

Chi volesse avere qualche ulteriore ragguaglio sul Toxoplasma gondii (che attacca anche l'uomo) può consultare la voce relativa su Wikipedia.

Ebbene? Visto che anche l'uomo è il paradiso per colonie di parassiti biologici (e culturali, come le ideologie e le religioni), non è che, invece di essere figli di Dio o pastori dell'Essere, siamo in buona parte il prodotto adattivo e lussuosissimo di miriadi di microrganismi che lavorano come "orologiai ciechi"? Altro che scimmie: se fossimo nient'altro che scimmie evolute, come vuole il darwinismo popolare, sarebbe già un onore e potremmo sognare di essere una corda tesa verso l'oltreuomo, come diceva quell'ottimista inguaribile di Nietzsche. Ma anche questa è una pia illusione, a quanto pare.