Ratzinger e Odifreddi

Finalmente svelato il mistero delle dimissioni di Ratzinger da Papa: doveva concentrarsi per rispondere alla lettera-libro di Piergiorgio Odifreddi, Caro Papa, ti scrivo (Mondadori 2011). Qui il resoconto di Odifreddi, che a sua volta contiene il link alla parte della lettera di Ratzinger pubblicata oggi da "Repubblica".

Qui vorrei concentrarmi su un punto della lettera di Ratzinger.

Il passaggio in cui l'ex Papa cita Il gene egoista (1976) di Richard Dawkins e Il caso e la necessità (1970) del Premio Nobel Jacques Monod è commovente. Ratzinger li chiama in causa motu proprio, visto che Odifreddi non li aveva citati (il nome di Monod nel suo libro non compare e quello di Dawkins ricorre fuggevolmente a pagina 7 in una breve lista di atei così atei da essere esclusi da Ravasi dal Cortile dei Gentili: ovvero Odifreddi, Dawkins, Hitchens e Onfray).

Dico "commovente" perché mette in gioco uno stratagemma retorico e una fallacia ben precisi. Tu in cuor tuo sai che la tua teologia è, come direbbe Borges, un ramo della letteratura fantastica, ma non puoi ammetterlo; e allora che fai per difenderti? Dici che lo stesso vale per due delle più potenti obiezioni scientifiche alla tua teologia, ovvero l'algoritmo dell'evoluzione per selezione naturale cumulativa (necessità) delle piccole mutazioni (caso) che funzionano e l'idea che questo meccanismo agisce soprattutto al livello del gene "egoista", che è l'elemento in qualche modo davvero immortale degli esseri viventi, di cui si serve come macchine "fotocopiatrici" e veicoli transitori. Ovviamente, tutto ciò senza entrare nel merito dei dati della biologia molecolare e delle argomentazioni del neodarwinismo: puro parlare a vanvera dalla poltrona del dorato esilio, forse per la strutturale incapacità, connaturata ai più e oggi oggetto di studio, di comprendere la logica stessa delle spiegazioni evoluzionistiche.

Per quanto riguarda Dawkins, forse Ratzinger è stato sviato dalle parole con cui si apriva la Prefazione alla prima edizione del Gene egoista (dal 1989 seguita da una seconda Prefazione per la riedizione ampliata del libro): «Questo libro dovrebbe essere letto quasi come se fosse un libro di fantascienza. Infatti, è stato pensato per stimolare l'immaginazione del lettore. Tuttavia, non si tratta di fantascienza, ma di scienza vera. Anche se è un cliché, "più strano della fantascienza” esprime esattamente il modo in cui io sento la realtà. Noi siamo macchine da sopravvivenza - robot semoventi programmati ciecamente per preservare quelle molecole egoiste note sotto il nome d geni. Questa è una verità che non cessa mai di stupirmi e, anche se la conosco da anni, non riesco mai ad abituarmici del tutto».

Per quanto riguarda Monod, invece, se si va a controllare il contesto del passo sulla comparsa dei tetrapodi citato da Ratzinger, ci si accorge che si tratta della illustrazione esemplificativa di un meccanismo evolutivo - la pressione selettiva sul livello genetico esercitata dall'esplorazione attiva da parte degli animali delle possibilità offerte loro dal repertorio comportamentale specifico - che ormai è un luogo comune nel pensiero neo-evoluzionistico, presente in personaggi tanto diversi, per esempio, come Karl Popper e Daniel Dennett, con quest'ultimo che ne L'idea pericolosa di Darwin (1995) si richiama varie volte a Il caso e la necessità, mentre Popper, che pure cita qualche volta Monod, ci era arrivato per conto proprio prima del 1970.

Insomma, l'argomento di Ratzinger al riguardo è una variante dello stratagemma ben noto del "Tutti colpevoli, nessun colpevole", anche se in ogni caso siamo su un altro pianeta rispetto all'aria fritta di Bergoglio. Ci voleva.

Lettera al Papa che se ne va

Caro Ratzinger,

volevo dirti, per quello che può servire (cioè niente), che personalmente ti ho trovato sempre più interessante del tuo tanto celebrato predecessore.

Sei stato un bersaglio polemico valido, perché, come ci ha insegnato il nostro comune maestro, gli atei e antimetafisici come me e i teisti e metafisici come te hanno in comune la devozione alla verità, anche se declinata in due sensi molto diversi (parola di Dio: Nietzsche, FW 344).

Certo, ne hai sparate di fesserie sulla presunta legge naturale inscritta nel cuore degli uomini! Ma, in ogni caso, i tuoi sforzi di razionalizzare e naturalizzare i dogmi della tua dottrina rendevano il tuo linguaggio in parte comprensibile a noi razionalisti, che così potevamo esercitare una sana e implacabile critica.

Sulla tua giovinezza nazista non ho mai avuto nulla da dire. Che scelta aveva un ragazzo nella Germania di Hitler? In Italia, quando una scelta, per quanto difficile, fu possibile, alcuni futuri e famosi intellettuali (compreso un premio Nobel) scelsero Salò. Per non parlare dei giovani italiani di oggi, i peggiori di tutti, che, potendo scegliere qualsiasi cosa, guardano Maria De Filippi e votano Berlusconi.

Viceversa, il tuo predecessore era pessimo sotto ogni punto di vista.

In politica estera, da un lato inciuciava con Pinochet e con Castro (ma solo quando era ormai triste, solitario y final) e finanziava coi soldi sporchi dello Ior l'opposizione al regime polacco (roba meritoria, magari, ma che ci aspetteremmo dalla Cia, non da un Papa), dall'altro silenziava la teologia della liberazione e i preti sudamericani che stavano dalla parte dei più deboli.

In casa, poi, solleticava i peggiori istinti superstiziosi e miracolistici dei poveri di spirito, come se non bastassero i danni culturali causati da Padre Pio. A partire dall'attentato, si è trasformato nel capo dei creduloni idolatri, delirando sulla pallottola deviata in calcio d'angolo dalla Madonna (invece di baciare i piedi ai chirurghi) e sul terzo mistero di Fatima. Poi, un bacio a Teresa di Calcutta di qua e l'esibizione oscena del suo declino fisico di là, hanno contribuito a creare un patetico mito idolatrico. Sul piano intellettuale, poi, la sua ultima produzione teologico-filosofica è stata irrilevante, se non altro perché il suo ghost writer eri tu (vedi Fides et ratio, in cui la tua mano si sente ad ogni riga).

E infatti tu sai benissimo cosa vuol dire essere il burattinaio di un Papa, visto che sei stato il suo. Ed ora, rendendoti conto che l'età ti stava lentamente trasformando nel burattino di prelati più giovani e più cinici, hai rinunciato all'incarico, compiendo un gesto di intelligenza astuta, più che di sacrificio coraggioso.

Buon tramonto contemplativo, dunque, lì sul monte della solitudine.

Con stima.

Pace, guerra e ipocrisia. Lasciate che i gay vengano a noi

Nel suo famigerato messaggio "di pace" dell'8 dicembre scorso (peraltro pieno di quelle stesse ambiguità concettuali che a un certo punto il testo stigmatizza) Ratzinger costruisce un perfetto esempio di hate speech e di dispositivo retorico subdolo basato su clamorose fallacie logiche e falsità empiriche. Il passo-chiave è questo: 

Anche la struttura naturale del matrimonio va riconosciuta e promossa, quale unione fra un uomo e una donna, rispetto ai tentativi di renderla giuridicamente equivalente a forme radicalmente diverse di unione che, in realtà, la danneggiano e contribuiscono alla sua destabilizzazione, oscurando il suo carattere particolare e il suo insostituibile ruolo sociale.

Questi principi non sono verità di fede, né sono solo una derivazione del diritto alla libertà religiosa. Essi sono inscritti nella natura umana stessa, riconoscibili con la ragione, e quindi sono comuni a tutta l’umanità. L’azione della Chiesa nel promuoverli non ha dunque carattere confessionale, ma è rivolta a tutte le persone, prescindendo dalla loro affiliazione religiosa. Tale azione è tanto più necessaria quanto più questi principi vengono negati o mal compresi, perché ciò costituisce un’offesa contro la verità della persona umana, una ferita grave inflitta alla giustizia e alla pace. (Fonte)

Il contesto (eutanasia, aborto...: temi caldi della contemporaneità) rende del tutto plausibile l'inferenza che Ratzinger si riferisca alle coppie omosessuali, anche se queste non sono citate (in pragmatica del linguaggio Grice la chiama "implicatura conversazionale", del tutto lecita seppur diversa dall'implicazione logica). Però si noti la mossa retorica. Ratzinger dice: guardate che qui non parlo come capo di una setta religiosa che ha i suoi articoli di fede ecc. ecc.; io parlo come filosofo razionalista e come antropologo, infatti vi propongo principi "inscritti nella natura umana, riconoscibili con la ragione" e in quanto tali "comuni a tutta l'umanità" (va da sé che nella "natura umana", qualunque cosa sia e ammesso che qualcuno possa mai conoscerla esaustivamente, con ogni evidenza non è inscritto nulla di tutto ciò). Solo che fa finta di dimenticare il dato ovvio che il matrimonio tra un uomo e una donna è un fatto culturale tra tanti altri e non è niente affatto naturale, come sanno anche i bambini; e inoltre il suo discorso fallace implica logicamente che, per esempio, anche la poligamia nel mondo musulmano è contro natura, cioè, in base alle sue stesse equivalenze semantiche, contro la ragione, la verità, la giustizia e la pace. Ma si guarda bene dal rendere esplicite queste conseguenze logiche e sfrutta l'ambiguità del suo discorso per colpire conversazionalmente e ideologicamente solo il mondo gay, normalmente disarmato e pacifico (anche perché il mondo musulmano è un suo formidabile alleato armato nella battaglia contro l'ateismo, il cosiddetto relativismo, il laicismo e i diritti degli omosessuali), e soprattutto, subito dopo, per minacciare gli Stati democtratici con l'arma dell'obiezione di coscienza dei medici cattolici (il che, tecnicamente, è un vero e proprio attentato alla pace sociale e ai fondamenti dello Stato di diritto). 

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Ma ormai si fa sempre più insistente un sospetto malizioso, che l'esperienza storica e la psicologia rendono tutt'altro che infondato. La questione centrale è: perché la Chiesa di oggi mostra di avercela tanto con gli omosessuali e, soprattutto, perché ce l'ha tanto con qualsiasi ipotesi di regolamentazione giuridica delle coppie gay? Come mai sembra farne una questione di vita o di morte, quando nei secoli passati il tema era tutto sommato marginale? La risposta sembra ormai semplice: perché oggi per la Chiesa questa è una questione di vita o di morte. In che senso?

La fine dei meccanismi sociali e giuridici che un tempo affollavano seminari e conventi e il calo drastico delle vocazioni stanno decimando l'esercito regolare della Chiesa. Come porre rimedio a questo pericolo di estinzione? È ben noto che la Chiesa è stata anche un rifugio per schiere di gay (oltre che di pedofili, che comunque sono una minoranza), non in grado, per le più svariate ragioni, di affrontare e vivere nel secolo il loro orientamento affettivo. In tal senso, la Chiesa ha avuto ambiguamente da un lato la responsabilità maggiore per l'istituzione e il mantenimento di una cultura della discriminazione e dell'odio nei confronti degli omosessuali e dall'altro una sorta di monopolio strutturale per la creazione - attorno a gay e lesbiche timidi e fragili - di un cordone sanitario in grado di proteggerli e assorbirne e consolarne con discrezione le frustrazioni. Ma questo oggi non basta più, perché l'evoluzione dei costuni e della civiltà giuridica ha reso, soprattutto in certi paesi avanzati, il mondo là fuori meno minaccioso e più vivibile per gli omosessuali. Di conseguenza alla Chiesa è rimasta l'ultima fortezza ideologica e politica da cui esercitare nel mondo là fuori quella pressione sociale ed emotiva minima per accogliere in sè (secondo un meccanismo ben noto nella teoria cinetica dei gas) gli omosessuali nel sacerdozio, in mancanza di vere vocazioni: la fortezza della proibizione del matrimonio gay, la cui istituzione generalizzata rischierebbe di creare per gli omosessuali quel tasso di felicità sociale critico oltre il quale diventa impensabile la fuga nel convento e nel seminario per reprimere o vivere nel chiuso la propria affettività omofila.

Una spiegazione di questo tipo oggi più che mai mi sembra cogliere l'aspetto forse decisivo della questione. Altrimenti sarebbe impossibile spiegare le parole apocalittiche usate da Ratzinger contro i matrimoni gay. È davvero una guerra, per loro: cioè, appunto, una questione di vita o di morte.

Un Popper postumo su scienza e religione

23 dicembre 2009 (mia recensione pubblicata sul sito dell'UAAR)

Karl R. Popper, Dopo "La società aperta", Introduzione di Dario Antiseri, Armando, Roma, ottobre 2009, 558 pagg., € 39,00, è la traduzione italiana, a cura di L. Coccia e L. Maggi, di After the Open Society. Selected Social and Political Writings/ edited by Jeremy Shearmur and Piers Norris Turner, Routledge, London & New York, 2008. Si tratta di una raccolta di scritti in gran parte inediti su temi che ruotano attorno a quelli trattati ne La società aperta e i suoi nemici (1945), l’opera monumentale e controversa di Popper che costituisce uno dei pilastri della filosofia della politica del XX secolo. Tali scritti, che vanno dal periodo neozelandese (1937-1945) al 1994, anno della morte del filosofo, costituiscono non di rado dei cospicui approfondimenti e ripensamenti rispetto all’opera maggiore di riferimento, e si segnalano anche perché comprendono una parte significativa della corrispondenza di Popper con figure di primo piano come Carnap, von Hayek e Berlin. 

Ma qui vorrei soffermarmi sui due brevi scritti che costituiscono il capitolo 5 (il volume ne ha 48, più una conferenza a Princeton del 1963 sull’epistemologia che funge da introduzione), perché concernono il problema del rapporto tra scienza e credenza religiosa, su cui Popper si è soffermato di rado. Se la memoria non mi inganna, in tutta l’opera edita di Popper tale problema è affrontato solo occasionalmente: su due piedi mi vengono in mente qualche osservazione nel capitolo XXIV dellaSocietà aperta (sul superamento del contrasto scienza/fede, perché la scelta è tra differenti gradi e generi di fede, da quella scientifica nella necessità della ricerca della verità fattuale a quella mistica nel mistero e nell'incomprensibile: di ciò si parla anche nei testi di cui si dirà qui), la Prefazione a L’io e il suo cervello (1977), dove Popper si professa agnostico per chiarire la sua posizione rispetto al credente e premio Nobel John Eccles, coautore dell’opera, alcune battute sulla vecchia questione dell’immortalità dell’anima nel terzo volume della stessa opera e qualche pagina notevolissima del capitolo 11 di Congetture e confutazioni (1963) sul valore logico ed epistemologico dell’asserzione che afferma l’esistenza di Dio. In tal senso acquista un valore particolare il suddetto capitolo 5 di Dopo "La società aperta" (pp. 117-130), che comprende il testo della prima delle quattro conferenze tenute da Popper nel 1940 all’Università di Christchurch (Nuova Zelanda) nell’ambito delle “Extension Lectures”, intitolata “Science and Religion”, e il testo di un’intervista su Dio rilasciata a Edward Zerin nel 1969 e pubblicata per la prima volta solo nel 1998 (su Skeptic, 6, n. 2, pp. 46-49), perché Popper aveva posto la condizione che essa apparisse dopo la sua morte. In questi due scritti Popper sostiene una tesi chiaramente e tradizionalmente agnostica (“Non so se Dio esista oppure no”, dice nell'intervista su Dio, p. 126, come si ripete da Protagora a Thomas Huxley), ma - e questo è molto importante - vi aggiunge una condanna ferma dell’idea (da sempre spudoratamente sfruttata dai ciarlatani che stanno a capo delle religioni) che sulla nostra ignoranza possa fondarsi una conoscenza positiva del mistero impenetrabile (cioè una qualche teologia rilevante e significativa). In altri termini, Popper delinea quella che il grande biologo Stephen Jay Gould, ne I pilastri del tempo (1999, tr. it. Il Saggiatore, Milano, 2000, in part. pp. 13-14), chiamerà concezione dei “magisteria non sovrapponibili” (non-overlapping magisteria), ispirandosi esplicitamente al ben noto passo galileiano sulla scienza che ci insegna come va il cielo e sulla Bibbia che ci insegna come andare in cielo. Tuttavia è interessante osservare come la versione popperiana dell’agnosticismo possa resistere alle obiezioni devastanti cui la posizione di Gould è stata sottoposta nel 2006 da Daniel Dennett all’inizio del secondo capitolo di Rompere l’incantesimo (tr. it. Raffaello Cortina, Milano, 2007, in part. pp. 32-33) e soprattutto da Richard Dawkins nel quinto paragrafo del secondo capitolo de L’illusione di Dio (tr. it. Mondadori, Milano, 2007, pp. 60-67). La ragione di ciò sta nel fatto che lo scienziato Gould non ha alle spalle una filosofia della scienza consistente; viceversa, Popper, che è uno dei più importanti filosofi della scienza del XX secolo, può contare su un’impalcatura teorica che sottrae il suo agnosticismo al destino di vana e un po’ ignava banalità che grava in vario modo su quello di Protagora, su quello di Huxley e su quello di Gould. Come accennato, infatti, Popper sottrae alla sfera religiosa il pascolo del presunto mistero metafisico e le affida solo il compito di approntare prescrizioni morali e regole di condotta per la vita. Qui egli si basa sulla sua ben nota teoria della assoluta non deducibilità delle formule prescrittive (relative a come dovrebbero essere le cose, o a come vorremmo che fossero) dagli enunciati descrittivi (relativi a come sono le cose indipendentemente dalla nostra volontà e persino dalla nostra presenza come osservatori), e cioè della radicale indipendenza dei precetti etico-religiosi dalle proposizioni della scienza. E questo è il punto-chiave, perché su un altro piano consente di smascherare il grave errore logico di chi si aggrappa disperatamente a qualche risultato della scienza per sostenere le proprie convinzioni religiose. Com’è ben noto, questa operazione è messa in atto ancora oggi non solo da qualche bizzarro personaggio della parascienza (dai sostenitori del disegno intelligente, che cercano ad esempio di conciliare persino Darwin con il creazionismo, a uno come il nostro Zichichi, che presume di intessere un discorso “galileiano” su Dio e di teologizzare sul Big Bang) ma anche da qualche teologo, e persino dal più famoso e prestigioso di tutti, vale a dire l’attuale papa. Quante volte abbiamo sentito Ratzinger fare l’elogio della ragione scientifica illuminata da quella divina, o meglio della ragione scientifica in quanto e nella misura in cui è illuminata da quella divina? Secondo questo approccio, poiché la scienza fonda la propria validità sulla ragione umana, la quale a sua volta, quando è usata rettamente, è illuminata dalla ragione divina, che ne è il fondamento ultimo e la fonte, è evidente che se da un lato il successo della buona scienza (cioè della scienza buona) è garantito da Dio, dall’altro il successo della scienza garantisce la bontà del discorso razionale su Dio, in una circolarità vuota mascherata dall’argomentare ieratico e impressionante tipico di certa filosofia tedesca (di cui Ratzinger è erede e attento frequentatore). Ebbene, forte del suo fallibilismo, Popper può mostrare tutta la miseria di siffatti tentativi di attaccare la validità della teologia al tram del successo della scienza (è di questo che si tratta in fondo, fatta la tara degli insensati e sciocchi discorsi fumogeni di copertura che fanno discendere in primo luogo la razionalità scientifica dal Logos divino, perché ciò a cui mirano i capi delle chiese economicamente influenti è una legittimazione come interlocutori rilevanti e autorevoli nel dibattito pubblico sulle questioni etico-scientifiche), perché essi finiscono col trasformare la teologia in pseudo-scienza empirica, esposta al vento della falsificazione: «Supponendo che la scienza venga ritenuta come sostenitrice della religione, allora, se in una determinata fase del suo sviluppo risulta che essa è d’accordo con alcune dottrine religiose e noi aderiamo ad esse per questa ragione, dovremmo anche accettare la confutazione di queste dottrine da parte della scienza, se in una certa fase del suo sviluppo la scienza dovesse arrivare ad una concezione differente» (“Scienza e religione”, in Dopo "La società aperta", p. 118). 
La radicale incommensurabilità strutturale tra gli asserti (descrittivi) che costituiscono il corpus più o meno condiviso delle conoscenze scientifiche e quelli (prescrittivi) che definiscono le diverse e contrastanti credenze religiose non implica però che la scienza non possa intessere un discorso descrittivo ed esplicativo sulle credenze etico-religiose. Lo stesso Popper accennava già nel 1940 a questo punto importante quando osservava che «il campo delle nostre azioni pratiche, dei nostri obiettivi pratici, e in particolare delle nostre decisioni morali (…), tutte queste cose costituiscono un campo che in un certo modo non rientra in quello della scienza. Ovviamente, la scienza può sempre descrivere tali questioni. Lo scienziato può chiedere “Quali sono gli obiettivi del sig. Smith?”, ma la scelta di Smith del suo scopo è un’azione che, benché possa essere descritta dalla scienza, non può essere derivata da alcuna affermazione scientifica» (p. 121). Lasciare dunque un campo d’azione alla dimensione etico-religiosa, non significa murarla dietro l’ineffabilità, l’impenetrabilità e il mistero, perché se ci interessa comprendere le questioni di fatto che ci spingono al comportamento etico-religioso abbiamo il diritto di andare fino in fondo, se non addirittura la necessità e il dovere morale, soprattutto quando assistiamo alle derive violente e inumane del comportamento umano guidato dalla fede religiosa. Ecco perché è importante “rompere l’incantesimo”, per dirla con Dennett, il quale, nel contesto della discussione della tesi di Gould, osserva: «Non sto suggerendo che la scienza dovrebbe cercare di fare quel che fa la religione, ma che debba studiare (scientificamente) quel che fa la religione» (Rompere l’incantesimo, p. 32).
E dunque: meglio dei tentativi di falsificare gli asserti religiosi (leciti solo quando si ha a che fare con credenti che si aggrappano disperatamente alla scienza e scambiano i loro dogmi per questioni di fatto) è lo studio scientifico della propensione umana a sviluppare credenze religiose, cioè la riduzione della religione a fenomeno naturale dietro i cui ornamenti culturali e cultuali stanno precise disposizioni evolutive dell’io e del suo cervello, come ha suggerito Popper e come hanno contribuito a fare Dennett e Dawkins nei testi citati. In tal senso è assolutamente raccomandabile un volume come Nati per credere. Perché il nostro cervello sembra predisposto a fraintendere la teoria di Darwin di Vittorio Girotto, Telmo Pievani e Giorgio Vallortigara, Codice Edizioni, Torino, 2008, dove le scoperte scientifiche e le riflessioni filosofiche più avanzate in questo campo sono discusse con rigore e chiarezza mirabili. 

La vita non ha un senso. Per fortuna

14 ottobre 2010

Uno degli argomenti apparentemente forti di chi lega l’origine e il destino della vita al gancio appeso al cielo di un intervento divino è il seguente. La vita, si dice, soprattutto quella umana, ha un valore assoluto, sacro, e non è a nostra disposizione, perché essa non dipende da noi, ma ci viene da un creatore intelligente e buono; se non fosse così, essa non avrebbe alcun valore e saremmo votati a un vuoto di senso senza rimedio.

Questo schema di ragionamento, che per esempio è al centro della teologia di Ratzinger, lega indissolubilmente tra loro le nozioni di “senso” (attribuito da qualcun altro) e “valore” o “sacralità”, come se l’una non potesse sussistere senza l’altra. Com’è noto, poi, da esso derivano tutta una serie di precetti esistenziali e sociali, non di rado convertiti in legge soprattutto nei paesi culturalmente un po’ arretrati come il nostro.

Ma è veramente così? A ben pensarci, non è difficile mostrare che è possibile separare le due nozioni, facendo vedere addirittura che una conseguenza dell’attribuzione di senso dall’esterno, da un certo punto di vista, è la perdita di valore intrinseco di ciò che riceve tale senso, mentre il possesso di un notevole valore intrinseco può accompagnarsi a una totale mancanza di senso. A tal fine escogiterò un semplice esperimento mentale che è la versione un po’ fantascientifica e asimoviana di modelli artificiali già da decenni studiati da matematici, esperti di intelligenza artificiale e biologi, il più “semplice” e famoso dei quali è quello noto come “Gioco della Vita”, ideato una quarantina d’anni fa dal matematico inglese John Horton Conway e ormai da tempo disponibile anche in rete come gioco elettronico (e oggi chi ha un iPhone o un iPad può scaricare la bellissima applicazione iLifeGame e divertirsi a fare il “Dio-hacker”, come lo chiama il filosofo Daniel Dennett, grande appassionato del gioco di Conway*).

Immaginiamo che un gruppo di ricercatori di cibernetica popoli una nicchia ecologica con umanoidi artificiali dalla vita non troppo lunga in grado di difendersi, riprodursi, comunicare, sognare e formulare ipotesi su se stessi e sul mondo. L’esperimento ha uno scopo e termina quando qualcuno, dopo aver scoperto (non importa come) la verità unica sulla natura degli umanoidi e sul senso della loro vita, riesce a convincere tutti gli altri, i quali naturalmente avranno sviluppato, singolarmente o a gruppi, molte altre mitologie (tutte false) sul tema in questione. A quel punto, il gruppo di ricercatori appare agli umanoidi, rivela loro il gioco e li accoglie nella comunità umana per adorare e servire beatamente l’ingegnere-capo, il quale li aveva fatti a sua immagine e somiglianza (come ipotizzato dalla dottrina vincente). Naturalmente non è possibile sapere quanto durerà l’esperimento. Possiamo solo dire che i ricercatori intervengono ogni tanto per evitare catastrofi, come l’estinzione, che possano pregiudicare la riuscita dell’esperimento stesso. È facile capire che gli stessi interventi occasionali e misteriosi dei ricercatori verranno assorbiti e reinterpretati come miracoli, apparizioni ecc. all’interno delle congetture in competizione elaborate di generazione in generazione dagli umanoidi, i quali non mancheranno nemmeno di ammazzarsi ogni tanto a vicenda in nome delle loro fantasie, anche se nei loro circuiti neurali è implementato il software del razionalismo critico popperiano.

Ebbene, chi potrebbe negare che la vita dei nostri umanoidi abbia un “senso”? Tale senso è quello conferito ad essa dall’esperimento ed è uno dei cardini della dottrina vincente, mentre esiste in versione più o meno approssimata anche in quelle perdenti. Tuttavia è difficile sostenere che la vita degli umanoidi abbia un qualche valore significativo, al di là di quello contenuto nella conoscenza e nella tecnologia che stanno alla base della sua creazione, che in ogni caso è apprezzabile solo dai ricercatori, i quali sono in grado di riprodurre serialmente tutti gli umanoidi che vogliono. Da questo punto di vista, sfido chiunque a sostenere che la vita dei nostri umanoidi sia una roba desiderabile: quella che abbiamo descritto qui e che assomiglia a quella prospettata da qualche setta religiosa molto popolare e influente, infatti, è una forma di vita da incubo, benché dotata di un preciso e luminoso senso trascendente.

Torniamo ora alla nostra vita così come essa ci appare alla luce delle conoscenze biologiche più avanzate e corroborate. Noi sappiamo ormai che non siamo il risultato di un esperimento “intelligente” del tipo di quello sopra descritto, ovvero che la nostra vita non ha un senso che la trascenda. Sappiamo che siamo il prodotto cieco e “ignorante” dell’evoluzione, che veniamo dal basso e non dall’alto, che la stragrande maggioranza degli esseri viventi nati sulla Terra è già morta, che abbiamo la straordinaria fortuna di essere vivi in questo momento, che la probabilità di essere morti è molto più grande di quella di essere vivi (perché per ogni essere umano che raggiunge l’età adulta un numero considerevole di spermatozoi, di ovuli, di embrioni, di feti e di bambini “deve” morire), che nella scatola cranica di ciascun essere umano attualmente in vita si trova un pezzetto del più complicato, mirabolante e prezioso agglomerato di materia di tutto l’universo conosciuto, che ciascuno di noi è un esemplare unico e irripetibile per complessità e improbabilità, ecc. ecc. Ebbene, da un siffatto punto di vista, peraltro facilmente condivisibile da chiunque sia dotato di un livello anche infimo di razionalità e autocoscienza, è difficile negare un valore incommensurabile, e se vogliamo anche “sacro”, alla vita umana, che però (e per fortuna) si accompagna a una fondamentale mancanza di un senso trascendente.

* Cfr. ad es. Daniel C. Dennett, L'evoluzione della libertà (2003), tr. it. Raffaello Cortina, 2004, cap. 2, pp. 47-62.