IL TRIANGOLO GRAMSCI-WITTGENSTEIN-SRAFFA

Una mia recensione al libro di Franco Lo Piparo Il professor Gramsci e Wittgenstein. Il linguaggio e il potere, Donzelli 2014.

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ANTEPRIMA

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Il piccolo e denso volume di Franco Lo Piparo, Il professor Gramsci e Wittgenstein (2014), è un gioiello di storiografia filosofica poliziesca che tenta di mettere in luce un nodo storico-filosofico cruciale del pensiero del Novecento sulla base sia di circostanze precise e documentate sia di vari indizi temporali, filologici e concettuali interpretati sulla base di un'ipotesi investigativa. In particolare, a) i ben noti rapporti di amicizia - arricchiti da una fitta rete di scambi intellettuali ed epistolari - dell'economista Piero Sraffa da un lato con Antonio Gramsci e dall'altro con Ludwig Wittgenstein; b) il fatto che l'ultimo dei Quaderni dal carcere (n. 29, 1935), incentrato su una teoria storico-pragmatica della grammatica, sia sostanzialmente coevo alla concezione delle Ricerche filosofiche (la prima stesura manoscritta dei paragrafi 1-188 della prima parte risale al 1936 e segue di poco il Libro blu, 1933-1934, e il Libro marrone, 1934-1935), cioè il testo-chiave che segna la svolta antropologico-pragmatica del cosiddetto "secondo Wittgenstein", nonché c) l'aria di famiglia concettuale e persino lessicale (si pensi a un termine come praxis) che sembra accomunare Q. 29 e RF, spingono Lo Piparo a proporre una tesi inedita e ardita: Sraffa è stato il mediatore di idee che, facendo nei primi anni Trenta la spola tra i due amici (uno si trovava in carcere in Italia e l'altro insegnava a Cambridge), li ha messi in comunicazione determinando il verificarsi di forti influenze reciproche tra due grandi pensatori del Novecento che non solo non si conobbero mai di persona ma forse non seppero mai l'uno dell'altro (quel che è certo è che nessuno dei due fa mai riferimento esplicito all'altro negli scritti a noi noti fino ad ora). (Link alla versione completa del saggio)

Wittgenstein

Gramsci

Sraffa

Per una filosofia delle stronzate

(fine 2005)

Vale la pena segnalare un gustosissimo libriccino che nell’autunno del 2005 ha avuto un grosso e meritato successo editoriale. Si tratta di Stronzate. Un saggio filosofico (Rizzoli, 62 pagg., di cui appena 50 ‘nette’, € 6) di Harry G. Frankfurt, professore di filosofia a Princeton. Negli Stati Uniti (dove è uscito nello stesso anno presso la Princeton University Press) è stato un best-seller e qui da noi ha attirato l’attenzione persino di Umberto Eco, che gli ha dedicato un’intera ed esauriente “Bustina di Minerva” (cfr. “L’espresso”, a. LI, n. 42, 27/10/2005), sulla quale tornerò.

In estrema sintesi, quello di Frankfurt è un tentativo insieme ironico e rigoroso di dare una definizione filosofica della “stronzata” (di cui il villaggio globale è pieno), intesa come atto linguistico che mira a raggiungere un tornaconto personale (pubblicità, potere, bella figura, ecc.) attraverso espressioni che tradiscono una assoluta indifferenza nei confronti del valore di verità di quello che si asserisce sul mondo. In tal senso, la stronzata è eticamente peggiore della menzogna volontaria, perché il bugiardo, almeno, accetta l’idea che sia possibile avere credenze vere sulle cose (e infatti cerca di spacciare il falso come vero), mentre colui che dice stronzate – cioè contraffazioni non necessariamente false - è uno che semplicemente educa se stesso e gli altri all’idea che il valore di verità delle asserzioni descrittive sia una questione irrilevante, se non un’assurdità. Egli, quindi, anche se non lo sa, è uno scettico che, invece di scegliere il silenzio (come l’antico Pirrone), continua a “produrre asserzioni che danno a intendere di descrivere le cose come stanno, ma che non possono essere altro che stronzate” (p. 59).

Il finale del saggio è un memorabile pugno nello stomaco sferrato alla retorica della “sincerità”, cioè della fedeltà epistemologica centrata su se stessi e sul proprio fumoso vissuto privato, in genere propalata da chi nel contempo ha dichiarato inaccessibile la realtà oggettiva, impossibile una conoscenza condivisa del mondo e infine vano l’ideale dell’“esattezza”: “Come esseri coscienti, esistiamo solo nella nostra reazione alle altre cose, e non possiamo in alcun modo conoscere noi stessi senza conoscere quelle. Per di più, non esiste nulla nella teoria, e di certo nulla nell’esperienza, a sostegno dello straordinario giudizio che la verità su se stessi sia la più semplice da conoscere. I fatti su noi stessi non sono particolarmente solidi e resistenti alla dissoluzione dello scetticismo. Le nostre nature sono, anzi, elusivamente inconsistenti – notoriamente meno stabili e meno dotate di una propria intrinseca realtà rispetto alle nature delle altre cose. E se questo è vero, la sincerità in sé è una stronzata” (p. 62).

Come lascia intendere Eco tra le righe della sua “Bustina”, un discorso come quello di Frankfurt, che come esempio principale di stronzata cita il discorso di un Presidente degli Stati Uniti in cui con finta seriosità si fa riferimento alla balla retorica secondo cui i Padri Fondatori della nazione americana erano guidati da Dio, non può non far drizzare le orecchie a noi italiani, che per cinque anni siamo stati governati da un ballista di professione il cui ideale di vita e di pensiero è riuscire a vendere ghiaccioli agli eschimesi, al punto che ‘piazzare’ sogni a fini elettorali è per lui ordinaria amministrazione (“Creeremo un milione di posti di lavoro”, “Diminuiremo le tasse”, “Aumenteremo le pensioni minime”, “Costruiremo case per tutti”, ecc.).

Aggiungerei che la scuola è uno dei luoghi più importanti su cui l’analisi di Frankfurt può gettare una luce rivelatrice. Naturalmente è troppo facile sparare sulla Croce Rossa e dire che presso i ragazzi, sempre più diseducati a uno stile di pensiero che ha a cuore l’ideale dell’esattezza e del controllo della validità delle affermazioni, le stronzate sono molto di moda, soprattutto nelle interrogazioni (quante volte capita di sentire luoghi comuni stucchevoli e infondati sui contenuti delle varie discipline, pronunciati solo perché produrre suoni è da loro considerato meglio che tacere?). Più serio è invece, a mio giudizio, auspicare che siano innanzi tutto i docenti a fare del rigore (logico, storico, filologico, scientifico ecc.) un habitus intellettuale e un ideale regolativo da trasmettere ai ragazzi. È ben noto, infatti, che non di rado noi docenti, per cavarci d’impiccio e continuare a dare la falsa impressione di una super-competenza (peraltro non richiesta, né tanto meno raggiungibile) su tutto ciò che riguarda le nostre discipline di insegnamento, cediamo alla tentazione di improvvisare informazioni campate in aria, vale a dire stronzate, su cose intorno alle quali abbiamo conoscenze scarse, superficiali e non di prima mano. Eppure basterebbe solo ammettere di non sapere e indicare magari le sedi dove la trattazione è esauriente e documentata.

Conviene soffermarsi un po’ sulle fonti utilizzate da Frankfurt per sviluppare la sua tesi, perché esse forniscono spunti interessanti sulle concezioni ‘etiche’ di fondo del libro. Sostanzialmente, queste fonti sono quattro (o, a limite, sei, come si vedrà), che elenco nell’ordine in cui appaiono:

1. Max Black, The Prevalence of Humbug (“La prevalenza delle sciocchezze”) (CUP, Ithaca 1985), da cui Frankfurt trae la definizione-chiave di “schiocchezze”, dalla cui analisi dettagliata il libro prende le mosse (pp. 13-26).
2. R. Rhees (a cura di), Recollections of Wittgenstein (OUP, Oxford 1984; tr. it. – ignorata dal traduttore di Stronzate - Conversazioni e ricordi, Neri Pozza Editore, Vicenza 2005), da cui Frankfurt trae due aneddoti su Wittgenstein che, per quanto in sé marginalissimi, sono brillantemente reinterpretati e si pongono alla base della sua analisi etico-linguistica della nozione di ‘stronzata’ (pp. 26-39).
3. Oxford English Dictionary, alla voce “bullshit” (“merda di toro”, cioè, per noi italiani, “stronzata”; la voce è usata anche come verbo, to bullshit someone, nel senso di “raccontare stronzate a qualcuno”) e affini, dove tra l’altro Frankfurt trova due riferimenti letterari (uno a Ezra Pound, Cantos, LXXIV, e uno al romanzo Dirty Story di Eric Ambler) molto utili per l’accezione del termine ‘stronzata’ che gli sta a cuore sottolineare e approfondire in chiave filosofica (pp. 39- 54).
4. Agostino, La menzogna, nella cui analisi degli otto tipi di menzogna Frankfurt non trova spunti particolarmente significativi per il suo discorso sulle stronzate (pp. 54-56).

Come si vede, le fonti filosoficamente più significative sono solo le prime due, e se si tiene presente che Black è un insigne studioso di Wittgenstein (è autore, tra l’altro, del fondamentale A Companion to Wittgenstein’s Tractatus, pubblicato nel 1964) e che la sua analisi delle “sciocchezze” è chiaramente wittgensteiniana, ci si rende conto che il vero ispiratore del saggio di Frankfurt è Wittgenstein, ovvero la sua tensione ‘etica’ nell’ossessiva analisi del linguaggio ordinario. La percezione del fondo etico del saggio ‘analitico’ di Frankfurt (che è soprattutto un filosofo morale) mi lascia però un rimpianto per una fonte classica che egli ha inspiegabilmente mancato di citare. A mio parere, infatti, invece della citazione poco più che ornamentale del trattato agostiniano sulla menzogna, egli avrebbe dovuto fare almeno un riferimento all’Ippia Minore di Platone, dove menzogna, verità e saggezza sono discussi da Socrate e Ippia in relazione ad Achille (il veritiero) e Ulisse (il menzognero). Frankfurt, infatti, nell’attribuire a chi mente maggiore saggezza morale e filosofica rispetto a chi spara solo stronzate (cfr. p. 58 ), non fa che riecheggiare in parte il discorso di Socrate, il quale confuta Ippia facendogli notare che il bugiardo Ulisse non può essere inferiore in saggezza al sempre e solo veritiero Achille, perché la menzogna presuppone la conoscenza del vero e del falso, mentre l’incapacità di mentire presuppone la loro ignoranza (e infatti gli animali non mentono mai, perché semplicemente non possono farlo).

Torno, per finire, alla “Bustina” di Eco, che peraltro mi ha spinto a comprare e leggere il saggio di Frankfurt, per dargli un’affettuosa bacchettata frankfurtiana. A un certo punto, Eco scrive: “Dovete sapere che i filosofi americani sono molto sensibili al problema della verità dei nostri enunciati, tanto che passano il tempo a chiedersi se sia vero o falso dire che Ulisse è tornato a Itaca, dal momento che Ulisse non è mai esistito”.

Ora, questo è un esempio, se non proprio di “stronzata” nel preciso senso di Frankfurt, almeno di “stronzatina”, di “minchiatina” rifilata ai lettori sprovveduti della “Bustina” che non hanno dimestichezza con la filosofia del linguaggio, né tanto meno hanno letto l’informatissimo Semiotica e filosofia del linguaggio (1984) dello stesso Eco, dove un’affermazione così superficiale sarebbe impensabile. Intanto, va precisato subito che, se quello che dice Eco vale certamente per alcuni filosofi americani (da Peirce fino a Quine, Putnam, Searle, Davidson, Kripke, ecc.), altri (da James fino a Pirsig, passando per Dewey e Rorty) non sono affatto interessati a tali questioni di semantica logica; ergo, la generalizzazione è falsa. Ma oltre che falsa, essa è anche fuorviante, per almeno due ragioni: 1) l’esempio di Ulisse non compare MAI nel saggio di Frankfurt, contrariamente a quanto potrebbe supporre il lettore della “Bustina” che non abbia letto Stronzate; 2) tale famosissimo esempio, con tutte le questioni logiche e semantiche connesse, è stato introdotto da Frege (cioè un tedesco) in Senso e denotazione (1892), saggio che, insieme a Sulla denotazione (1905) di Russell (un inglese) e al Tractatus (1921-1922) di Wittgenstein (un austriaco trapiantato in Inghilterra), ha dato vita in Europa a un ampio dibattito, che è arrivato in America solo negli anni Trenta anche in seguito al fatto che alcuni filosofi continentali - come Carnap, allievo di Frege - vi si trasferirono dopo l’ascesa al potere da parte di Hitler.

Un giorno Wittgenstein, all’amica Fania Pascal, che si era appena operata di tonsille e che aveva dichiarato davanti a lui di sentirsi come un cane investito da un’auto, rispose disgustato: “Lei non può sapere come si sente un cane investito da un’auto” (cfr. Conversazioni e ricordi, cit., p. 51). Frankfurt osserva che la sgarbatissima e indelicata risposta del filosofo si può spiegare solo se si tiene conto della sua avversione etica ed epistemologica nei confronti delle stronzate, poiché in quel caso specifico Fania offrì superficialmente “la descrizione di un certo stato di cose senza sottomettersi sul serio alle costrizioni imposte dall’impegno di fornire un’accurata descrizione della realtà” (p. 37). Ebbene, sarei tentato di girare allo stesso Eco queste ultime parole, se non fossi certo che egli non è tra quelli che abitualmente bullshit us.

NOZIONI ESSENZIALI DI FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO DA FREGE A SCHLICK

1. FREGE

1.1 Sinn e Bedeutung nei nomi propri

Secondo Frege (Über Sinn und Bedeutung, 1892), al segno di un “nome proprio” (che comprende sia i nomi veri e propri, come “Aristotele”, sia ciò che Russell chiamerà “descrizioni definite”, come “Lo scolaro di Platone”, e che oggi chiamiamo di solito “termine singolare”, ovvero espressione che designa un unico oggetto) sono associati sia una denotazione (Bedeutung), cioè il determinato oggetto designato, sia un senso (Sinn), che esprime il modo in cui l’oggetto è dato, e che può essere considerato come il contenuto cognitivo (oggettivo) che un parlante afferra per il fatto stesso di conoscere la lingua in cui il segno è espresso. In tal modo, al segno corrisponde un determinato senso, e questo determina la denotazione corrispondente. Viceversa, a un medesimo oggetto denotato sono associati diversi segni (almeno tanti quante sono le lingue naturali), e un medesimo senso può essere espresso in modi diversi in lingue diverse, e persino all’interno della stessa lingua. Ad esempio: le espressioni “La stella del mattino” e “La stella della sera” hanno identica denotazione (il pianeta Venere), ma sensi diversi, dato che esprimono proprietà diverse del pianeta dal punto di vista della Terra. D’altra parte, all’interno dell’italiano, “La stella del mattino” e “Fosforo” (nonché “La stella della sera” ed “Espero”) hanno non solo identica denotazione ma anche identico senso, e ciò che cambia è solo il mero ‘segno’ linguistico.

1.2. La teoria della presupposizione

Secondo Frege, quando noi affermiamo qualcosa, presupponiamo implicitamente che i nomi propri usati nel nostro enunciato abbiano una denotazione, cioè che sia vera la proposizione che afferma l’esistenza dell’oggetto denotato dal nome proprio (anche se questa proposizione non fa parte del senso del nostro enunciato); d’altra parte è tipico della imperfezione delle lingue naturali il fatto che in esse certe espressioni siano solo apparentemente dei nomi propri dotati di denotazione, per cui gli enunciati in cui ricorrono, per il principio di composizionalità, non possono avere a loro volta una denotazione, che nel loro caso è per Frege il valore di verità (il Vero o il Falso). La teoria della ‘presupposizione’ dice che un enunciato E1 presuppone un enunciato E2 quando sia la verità che la falsità di E1 implicano la verità di E2. In altri termini, E2 è l’enunciato che deve essere vero affinché E1 abbia un valore di verità; e se E2 è falso allora E1 è indecidibile, cioè (eventualmente) ha solo un senso, se esprime un pensiero, ma non una denotazione (cioè un valore di verità). Ad esempio, dicendo “Keplero morì in miseria” (E1), noi presupponiamo che “Keplero” sia un nome denotante, ovvero, dato che con questo nome intendiamo, tra l’altro, lo scopritore della forma ellittica dell’orbita dei pianeti, che l’enunciato “Ci fu un individuo che scoprì la forma ellittica dell’orbita dei pianeti” (E2) sia vero, anche se il suo senso non è contenuto in quello di E1. D'altra parte, se diciamo “Ulisse sbarcò a Itaca immerso nel sonno” (E1), pur comunicando un pensiero (il senso dell’enunciato), non possiamo pronunciarci sul suo valore di verità, dato che in E1 ricorre almeno un nome proprio (“Ulisse”) privo di denotazione, ovvero dato che la proposizione che asserisce l’esistenza di Ulisse (il nostro E2 ) è falsa.

1.3. Senso e rappresentazione

Frege distingue nettamente il “senso” dalla “rappresentazione” connessa a un segno. Il senso ha una dimensione oggettiva, perché è ciò che parlanti diversi afferrano quando comunicano e si comprendono, e inoltre è ciò che rimane invariato nella traduzione da una lingua all’altra (per un italiano “cavallo” ha lo stesso senso che per un inglese ha “horse”). La rappresentazione connessa a un segno è invece, per Frege, qualcosa di soggettivo e di mutevole, perché coincide con l’immagine interna che un individuo associa al segno e che dipende dai ricordi di impressioni sensibili, dalle attività interne ed esterne esercitate, nonché dai sentimenti. Nel famoso esempio di Frege, se si guarda la luna col cannocchiale, la luna stessa è la denotazione (reale), l’immagine restituita dall’obbiettivo (oggettiva e accessibile a diversi osservatori) è il senso, mentre l’immagine che si imprime sulla retina (soggettiva e propria a ciascun osservatore) è la rappresentazione.

1.4. Predicati, concetti e funzioni

Per quanto riguarda i predicati, cioè le espressioni del tipo P(x) (“x è un uomo”, “x è la capitale della Francia”, ecc.) o R (x,y) (“x è il padre di y”, ecc.), in Funzione e concetto (1891) Frege applica ad essi la distinzione di “Sinn” e “Bedeutung” nel seguente modo. Il loro senso è la proprietà (se hanno un solo posto d’argomento) o la relazione (se hanno più di un posto d’argomento) da essi espressa, mentre la loro denotazione è il concetto associato, che per Frege coincide con quel particolare tipo di funzione che ha come valori solo valori di verità. In matematica, com'è noto, le funzioni possono avere come valori anche dei numeri: f(x) = x + 1 ha come valore l’1 per x = 0, il 2 per x = 1, ecc. Viceversa, un'equazione è una funzione che assume il valore Vero quando l'incognita ha il valore di una "soluzione", mentre assume il valore Falso per ogni altro valore (l'insieme dei valori della funzione al variare dell'incognita è chiamato da Frege “decorso di valori” della funzione). In tal modo, per Frege i concetti, cioè le funzioni che costituiscono le denotazioni dei predicati, sono delle entità ‘insature’, ovvero incomplete; ad essere ‘sature’ sono le loro estensioni, cioè i loro decorsi di valori al variare dell’argomento x, perché costituiti da oggetti (Vero, Falso, Vero, …). Ad esempio, se P(x) = “x è un uomo”, esso denota un concetto-funzione il cui valore è il Vero quando x è un individuo del genere umano, e il Falso quando x varia su oggetti non umani.

1.5. Il principio di sostituibilità e i suoi limiti di applicabilità nei contesti indiretti

I contesti indiretti (di cui fanno parte quelli riconducibili a formule come “A crede che p”) hanno posto delle difficoltà alla definizione fregeana di “Sinn” e “Bedeutung” per enunciati dichiarativi. Per questi ultimi il senso è il pensiero oggettivo espresso, mentre la denotazione è il valore di verità (il Vero se l’enunciato è vero, il Falso se l’enunciato è falso); per essi valgono il principio di composizionalità, stando al quale il valore semantico (senso o denotazione) dell’intero è funzione del valore semantico delle parti, e il principio di sostituibilità (già enunciato da Leibniz, e da Frege stesso citato), stando al quale il valore di verità di un enunciato non cambia quando a una sua parte se ne sostituisca un’altra avente la stessa denotazione e un senso diverso. Ad esempio, il valore di verità dell’enunciato “La stella del mattino è più vicina al sole rispetto alla terra” è identico al valore di verità dell’enunciato “La stella della sera è più vicina al sole rispetto alla terra”, perché “La stella del mattino” e “La stella della sera” hanno la stessa denotazione ma diverso senso. Tutto questo, però, incorre in qualche difficoltà nei contesti indiretti, perché la denotazione (valore di verità) di “A crede che p” non è funzione della denotazione (valore di verità) di p. Come dice Frege, in questi casi la verità dell’intero è “indifferente” se il pensiero espresso da p sia vero o falso. Di conseguenza, quando è inserito in un contesto indiretto, il costituente proposizionale p non denota la sua denotazione abituale (un valore di verità), ma il suo senso, cioè il pensiero da esso espresso (denotazione indiretta). In tal modo Frege salva il principio di sostituibilità nei contesti indiretti, purché la sostituzione avvenga tra costituenti proposizionali che abbiano non la stessa denotazione abituale (valore di verità) ma la stessa denotazione indiretta, cioè lo stesso senso abituale (pensiero espresso).

Ad esempio, consideriamo questi due enunciati:

(1) Copernico credeva che le orbite dei pianeti fossero cerchi

(2) Copernico credeva che la terra ruotasse attorno al sole

Il costituente p dell’enunciato indiretto (1) è “Le orbite dei pianeti sono cerchi”, mentre quello dell’enunciato (2) è “La terra ruota attorno al sole”. Ora, il costituente di (1) è falso, mentre il costituente di (2) è vero, eppure (1) e (2) sono entrambe vere. Questo perché, appunto, la loro verità non dipende composizionalmente dalla verità o dalla falsità del costituente p. Quello che determina la verità di (1) e (2) è il fatto che Copernico credesse effettivamente nella verità di ciò che è espresso nel pensiero (cioè nel senso) dei loro costituenti, e il loro effettivo valore di verità non entra in gioco nel valore di verità delle proposizioni indirette in cui compaiono. Che la composizionalità e la sostituibilità non valgano in questi contesti, si vede subito dal fatto che il valore di verità di (1) e (2) può cambiare se in essi sostituiamo costituenti proposizionali di valore di verità identico a quello dei loro rispettivi costituenti. Infatti, se in (1) mettiamo “Le orbite dei pianeti sono parabole” (che ha lo stesso valore di verità di “Le orbite dei pianeti sono cerchi”, cioè il Falso), otteniamo:

(3) Copernico credeva che le orbite dei pianeti fossero parabole

che è falsa. Analogamente, se in (2) mettiamo un altro costituente vero, come “L’orbita della terra è ellittica”, avremo:

(4) Copernico credeva che l’orbita della terra fosse ellittica

che è falsa. Viceversa, poiché secondo Frege in (1) e (2) i costituenti denotano non il loro valore di verità ma il loro senso (denotazione indiretta), è possibile sostituire in essi, salva veritate, dei costituenti che abbiano lo stesso senso abituale, cioè la stessa denotazione indiretta. Ma egli non fu chiaro sulle condizioni di identità di senso per due enunciati diversi nella veste segnica (intuitivamente, un’espressione che abbia lo stesso senso di “Le orbite dei pianeti sono cerchi” potrebbe essere o una sua traduzione fedele in un’altra lingua o una sua riformulazione in italiano del tipo: “Le traiettorie dei pianeti sono circolari”).

2. RUSSELL

2.1. Il problema della indecidibilità negli enunciati contenenti nomi privi di denotazione: la soluzione di Frege e quella di Russell

La distinzione tra “Sinn” e “Bedeutung” per i nomi propri e per gli enunciati condusse Frege alla teoria della presupposizione (ogni enunciato decidibile presuppone la verità di uno o più enunciati che asseriscono l’esistenza degli oggetti denotati dai nomi che compaiono nell’enunciato stesso), la quale implica che un enunciato contenente almeno un nome privo di denotazione – tale cioè per cui la sua presupposizione sia falsa - sia a sua volta privo di denotazione, che per l’enunciato è il valore di verità (esso, quindi, è né vero né falso). Nel saggio del 1905 intitolato On Denoting, Russell dichiarò insoddisfacente la soluzione fregeana perché, tra l’altro, essa comportava la violazione del principio del terzo escluso (per cui ogni enunciato dichiarativo ben formato è o vero o falso, senza una terza possibilità). La soluzione di Russell si basa sulla sua particolare teoria delle “descrizioni”, cioè di quei “sintagmi denotativi” della forma “Una cosa così e così” (descrizioni indefinite, come “Un uomo”) e “La cosa così e così” (descrizioni definite, come “L’autore dei Promessi sposi”). Consideriamo l’enunciato “L’attuale Re di Francia è calvo”. Nell’analisi di Frege esso è indecidibile perché il nome proprio “L’attuale Re di Francia” è privo di denotazione, e quindi l’enunciato che ne costituisce la presupposizione (“Esiste attualmente il Re di Francia”) è falso. È importante a questo punto tenere presente che per Frege il pensiero espresso nell’enunciato presupposto (cioè il suo senso) non è parte del senso dell’enunciato che lo presuppone. Il punto-chiave della soluzione di Russell muove proprio da qui. Secondo Russell, infatti, quello che per Frege è l’enunciato esistenziale presupposto fa parte dell’enunciato che lo presuppone come suo costituente essenziale. Da che cosa lo si vede? Lo si vede analizzando l’enunciato di partenza e scoprendo dietro la sua ‘forma grammaticale’ apparente la sua vera ‘forma logica’, che nel caso di enunciati del tipo di quello visto (cioè della forma “L’oggetto che ha la proprietà F ha la proprietà G”) è un enunciato complesso costituito dalla congiunzione di tre enunciati più semplici:

a) esiste almeno un x che ha la proprietà F (nell’esempio: esiste almeno un individuo che attualmente è il Re di Francia);

b) al massimo un x ha la proprietà F (nell’esempio: al massimo un individuo è attualmente il Re di Francia)

c) x ha la proprietà G (nell’esempio: questo individuo è calvo).

Ora, poiché ogni enunciato della forma “L’oggetto che ha la proprietà F ha la proprietà G” equivale, secondo Russell, alla congiunzione logica di a) , b) e c), e poiché a) e b) non fanno altro che asserire l’esistenza e l’unicità dell’oggetto che gode della proprietà F (sono in qualche modo il vecchio ‘presupposto’ di Frege), è evidente che la loro falsità rende falso tutto l’enunciato. Ecco perché, per Russell, l’enunciato “L’attuale Re di Francia è calvo” è falso (e non indecidibile, come per Frege): poiché esso, analizzato, diventa qualcosa come “Uno e un solo individuo è l’attuale Re di Francia, e questo individuo è calvo” (si sono riunite insieme le tre componenti), è chiaro che esso è falso, perché è falso il suo primo componente, cioè il congiunto che asserisce l’esistenza e l’unicità dell’attuale Re di Francia.

2.2. La teoria delle descrizioni

Come visto sopra, la teoria delle descrizioni di Russell è legata all’esigenza di risolvere alcune difficoltà in cui incorre la semantica di Frege. Una descrizione è un sintagma denotativo di tipo nominale, e può essere definita (in tal caso ha la forma “La cosa così e così” e denota un oggetto definito: ad es. “L’attuale Regina d’Inghilterra”) o indefinita (in tal caso ha la forma “Una cosa così e così” e denota ambiguamente un oggetto imprecisato, non certo una moltitudine di oggetti, che sarebbe un oggetto definito: ad es. “Un uomo”). Pur avendo forma denotativa, non sempre le descrizioni denotano qualcosa: “L’attuale Re di Francia” e “Un unicorno”, secondo Russell, non è che denotino entità irreali, come pensava Meinong, ma semplicemente non denotano alcunché: esse sono descrizioni che non descrivono niente. A differenza di Frege, Russell distingue nettamente i nomi dalle descrizioni definite: “Umberto Eco” e “L’autore de Il nome della rosa”, pur riferendosi allo stesso individuo, non rispondono alla stessa grammatica logica (anche se a livello di grammatica superficiale hanno la stessa distribuzione sintattica, cioè possono ricorrere nei medesimi contesti frasali), perché mentre un nome è un simbolo semplice che designa direttamente e “di diritto” l’oggetto denotato, senza dipendere dal significato di altre parole (qui Russell anticipa in parte i teorici del riferimento diretto, e in particolare Kripke, che esplicitamente muove da lui, anche se gli esiti della sua teoria della designazione “rigida”, nonché la sua semantica dei mondi possibili, sono estranei al realismo di Russell), una descrizione definita è un costrutto complesso il cui significato dipende in qualche modo dal significato prefissato dei termini semplici che lo costituiscono. Ciò spiega perché, sostituendo ad x in “x è un uomo” prima “Umberto Eco” e poi “L’autore de Il nome della rosa” otteniamo due enunciati simili nella forma grammaticale ma profondamente diversi nella forma logica. “Umberto Eco è un uomo” è un enunciato atomico della forma soggetto-predicato, non ulteriormente analizzabile. Invece “L’autore de Il nome della rosa è un uomo” è un enunciato complesso analizzabile nel modo visto nel punto precedente ed equivalente a quest’altro enunciato, in cui la complessità logica (congiunzione) è esplicita: “Una e soltanto una entità ha scritto Il nome della rosa, e questa entità è un uomo”.

Con questa analisi delle descrizioni, Russell chiarisce il loro ruolo effettivo all’interno delle proposizioni enunciative. Secondo lui, quando esse compaiono come sintagmi nella forma grammaticale di un enunciato (come visto nell’esempio precedente), in realtà non hanno alcun significato, né sono degli autentici costituenti dell’enunciato, tant’è vero che nella forma logica analizzata di quest’ultimo scompaiono del tutto, come abbiamo visto. In tal modo Russell risolve sia il problema dei ‘nomi propri’ privi di denotazione di Frege, il quale era ricorso alla teoria della presupposizione, sia il problema degli ‘oggetti’ di Meinong (Sulla teoria dell’oggetto, 1904), il quale aveva considerato le descrizioni comunque come descrizioni di un qualche oggetto, e questo “oggetto” (distinto dall’“obbiettivo”, che indica il contenuto dei giudizi, ovvero lo stato di cose cui questi si riferiscono), poteva: 1) sussistere astrattamente (numeri, proprietà geometriche, relazioni; 2) esistere di fatto (“L’attuale Regina d’Inghilterra”); 3) ex-esistere di fatto (“Giulio Cesare”); 4) non esistere di fatto (“La montagna d’oro”); 5) non esistere di diritto, cioè essere addirittura impossibile (“Il quadrato rotondo”).

3. IL “PRIMO” WITTGENSTEIN

3.1. La teoria della raffigurazione

Nel Tractatus logico-philosophicus (1921-22) il giovane Wittgenstein avanzò la tesi secondo cui il pensiero è l’immagine logica dei fatti (prop. 3), e siccome per pensiero egli intendeva la proposizione munita di senso (prop. 4), il linguaggio sensato, inteso come l’insieme delle proposizioni munite di senso, viene ad essere un’immagine logica della realtà, intesa come la totalità dei fatti sussistenti e insussistenti (questi ultimi sono quelli la cui insussistenza è determinata dalla sussistenza di altri fatti). Questa teoria della raffigurazione implica dunque un isomorfismo (identità di forma) tra struttura del linguaggio e struttura della realtà. Così come una fotografia raffigura un fatto coi propri mezzi (essa è un’immagine delle relazioni logiche, spaziali e cromatiche del fatto ritratto), una proposizione raffigura un fatto coi propri mezzi, ovvero tramite l’unica cosa che può condividere con un fatto, e questa è la relazione più astratta possibile tra gli oggetti di cui il fatto è costituito, ovvero la sua forma logica. Poiché, dunque, una proposizione condivide con il fatto raffigurato solo la forma logica, essa è detta da Wittgenstein “immagine logica” del fatto. Naturalmente, ogni altra immagine (geometrica, fotografica, pittorica, ecc.) è anche un’immagine logica: l’immagine proposizionale, invece, è solo un’immagine logica. La relazione di raffigurazione sussiste solo tra la proposizione semplice, che è un nesso immediato di nomi, e il fatto semplice (“stato di cose”), che è un nesso immediato di oggetti (entità, cose): alla configurazione dei nomi nella proposizione corrisponde la configurazione degli oggetti nella situazione raffigurata dalla proposizione. I nomi non ‘raffigurano’ gli oggetti, ma ‘stanno per’ essi, li designano (fregeanamente, Wittgenstein dice che gli oggetti che costituiscono lo stato di cose sono la “Bedeutung” dei nomi che costituiscono la proposizione, ma contrariamente a Frege egli non attribuisce un “senso” ai nomi: il loro valore semantico è solo la loro denotazione).

3.2. Oggetti, stati di cose e fatti

Nel Tractatus, oggetti, stati di cose e fatti costituiscono la trama della realtà. Gli oggetti sono entità semplici e ultime, non ulteriormente analizzabili. Essi costituiscono la sostanza del mondo e la loro esistenza è necessaria, dal momento che se non esistessero, la sensatezza di una proposizione dipenderebbe dalla verità di un’altra proposizione, che asserisce l’esistenza degli oggetti di cui parla la prima (come si vede, Wittgenstein rifiuta la teoria fregeana della presupposizione). Gli oggetti hanno una “forma”, e questa dà all’oggetto la possibilità di entrare in una struttura, in una configurazione, cioè in uno stato di cose, come la maglia di una catena. Come esempi di “forma” degli oggetti Wittgenstein cita soltanto lo spazio, il tempo e la cromaticità (prop. 2.0251). Ciò implica che gli oggetti non sussistono mai isolatamente, ma solo in una connessione fattuale, per cui solo gli stati di cose, i nessi di oggetti, hanno una sussistenza isolata e indipendente (“Il mondo è la totalità dei fatti, non delle cose”, dice Wittgenstein nella seconda frase del Tractatus: prop. 1.1). Ogni fatto semplice e isolato è uno stato di cose. I fatti complessi sono collezioni di due o più stati di cose sussistenti. A livello linguistico, dato l’isomorfismo tra linguaggio e realtà, agli oggetti, agli stati di cose e ai fatti corrispondono rispettivamente i nomi (che designano gli oggetti), le proposizioni elementari o atomiche (che raffigurano proiettivamente gli stati di cose) e le proposizioni complesse o molecolari (che sono costituite da nessi logici di proposizioni atomiche, di cui sono funzioni di verità per mezzo dei connettivi logici noti: negazione, congiunzione, disgiunzione e implicazione).

3.3. Senso e condizioni di verità di una proposizione

Per Wittgenstein senso e condizioni di verità di una proposizione coincidono. Nel caso della proposizione elementare, il suo senso è lo stato di cose possibile che essa raffigura e di cui asserisce la sussistenza (prop. 4.031). Se questo stato di cose sussiste, la proposizione è vera, altrimenti è falsa. La proposizione, quindi, mostra il suo senso (prop. 4.022), ovvero cosa accadrebbe se essa fosse vera (e di conseguenza cosa accadrebbe se essa fosse falsa). Ma una proposizione elementare è anche funzione di verità di se stessa (prop. 5), e Wittgenstein chiama le possibilità di verità (in questo caso Vero o Falso) di una proposizione le sue “condizioni di verità” (propp. 4.41 e 4.431), aggiungendo che essa esprime le sue condizioni di verità: dire p, quindi, è come dire: “p è la proposizione che è vera quando p è vera e falsa quando p è falsa”, cioè (VF)(p) (cfr. prop. 4.442). In tal modo, dato che la proposizione elementare mostra il suo senso, cioè quale stato di cose sussiste se essa è vera, e dato che essa mostra anche le sue condizioni di verità, segue che senso e condizioni di verità coincidono. Discorso analogo vale per una proposizione complessa, che è funzione di verità delle proposizioni elementari che la costituiscono. Consideriamo la proposizione complessa “La penna è sul tavolo e il gatto dorme sotto il tavolo”. Essa mostra il suo senso, cioè da essa si vede quali stati di cose devono sussistere affinché essa sia vera. Questi stati di cose sono quelli raffigurati dalle due proposizioni elementari che la costituiscono: “La penna è sul tavolo” e “Il gatto dorme sotto il tavolo”. E siccome la proposizione è una congiunzione, i due fatti devono sussistere contemporaneamente affinché essa sia vera, cioè le proposizioni elementari che li raffigurano devono essere entrambe vere. In tutti gli altri casi la proposizione è falsa. D’altra parte, una congiunzione di due proposizioni elementari esprime la sua dipendenza verofunzionale dalle proposizioni elementari che la costituiscono, e come sappiamo Wittgenstein chiama “condizioni di verità” della proposizione le possibilità di verità delle proposizioni elementari che la costituiscono. Nel caso di una congiunzione del tipo “p&q” queste condizioni sono le seguenti: “p&q” è vera quando p è vera e q è vera, falsa quando p è vera e q è falsa, quando p è falsa e q è vera e quando p è falsa e q è falsa. Come si vede, dire che una proposizione esprime il suo senso è lo stesso che dire che essa esprime le sue condizioni di verità, e quindi senso e condizioni di verità coincidono.

4. SCHLICK e la verificabilità in linea di principio

Secondo la rigida interpretazione del primo neopositivismo (fine anni Venti), la prima frase della proposizione 4.024 del Tractatus, “Comprendere una proposizione è sapere che cosa accade se essa è vera”, equivale a dire che le condizioni di verità di una proposizione non sono altro che le condizioni della sua verificazione empirica tramite controlli sperimentali. Nel saggio Significato e verificazione (Meaning and Verification, 1936), Schlick precisò la posizione verificazionista mostrando che la verificabilità di cui parla il neopositivismo è una possibilità logica (cioè in linea di principio), non già empirica. Se così non fosse, enunciati esprimenti fatti empiricamente impossibili (almeno stando alle nostre conoscenze del mondo e delle leggi di natura) sarebbero privi di significato, e invece non è così. Se ad esempio diciamo: “Su Marte c’è un campo di margherite”, siamo perfettamente in grado di capire cosa stiamo dicendo, ovvero di sapere come starebbero le cose nel caso in cui la proposizione fosse vera, anche se allo stato attuale delle nostre conoscenze del sistema solare e della botanica il fatto da essa descritto è empiricamente impossibile, per cui essa è con ogni probabilità falsa (e questo possiamo asserirlo senza alcun bisogno di verificarla di persona e “sul campo”). Dicendo che “il significato di una proposizione è il metodo della sua verificazione”, Schlick si riferisce alla semplice “possibilità logica” della verificazione (che interessa il filosofo), e non alle circostanze empiriche in cui una proposizione sarebbe vera (questo è un problema dello scienziato). In tal senso, il significato di una proposizione è qualcosa che risulta stabilito immediatamente dalle regole d’uso delle parole che la costituiscono (stabilite dagli uomini per stipulazione), ovvero da ciò che Wittgenstein chiama la loro “grammatica” a partire dal suo ritorno alla filosofia alla fine degli anni Venti (Schlick stesso fa questo riferimento a Wittgenstein, ovvero alle discussioni avute con lui tra il 1929 e il 1932); e proprio quando un enunciato rispetta tali regole d’uso per i suoi termini (che sono le regole d’uso che ciascun parlante in genere possiede per averle apprese apprendendo la lingua che parla) esso risulta dotato di significato e quindi verificabile in linea di principio. Gli esempi di Schlick di enunciati inverificabili, e quindi privi di significato, sono infatti di questo tipo: “Il mio amico morì dopodomani”, “Il campanile è alto sia 100 piedi che 150 piedi”, “Il bambino era nudo ma indossava il pigiama”, dai quali si vede che egli aveva in mente proprio questioni di impossibilità logica, dovuta soprattutto alla violazione delle fondamentali regole semantiche d’uso di una lingua. D’altra parte, asserzioni come “I fiumi scorrono verso l’alto” e “Noi sopravviveremo al nostro corpo” egli le considera logicamente verificabili (infatti non è logicamente impossibile immaginare dei fiumi che invertano il loro corso o di assistere al proprio funerale) e quindi perfettamente in regola in quanto al significato: in particolare la prima è empiricamente falsa e la seconda è un’ipotesi empirica (e non metafisica, e quindi insensata, come pensavano altri positivisti meno “tolleranti” di Schlick, soprattutto nella prima fase del Circolo di Vienna).



Religione filosofica versus religione popolare. Nota su un passo della tesi di laurea di Marx

Paul K. Feyerabend nella sua foto preferita

C’è un passo della tesi di laurea di Marx (Differenza tra le filosofie della natura di Democrito ed Epicuro, 1841) che offre l’occasione per ripercorrere certi dispositivi di discorso tipici di quella filosofia che sin dalle sue origini intende sostituire una propria teologia a quella più tradizionale e popolare: «La filosofia, finché una goccia di sangue pulserà nel suo cuore assolutamente libero, dominatore del mondo, griderà sempre ai suoi avversari, insieme a Epicuro: “empio non è chi rinnega gli dèi del volgo, ma chi le opinioni del volgo applica agli dèi”. La filosofia non fa mistero di ciò. La dichiarazione di Prometeo – “detto francamente, io odio tutti gli dèi” – è la sua propria dichiarazione, la sua propria sentenza contro tutti gli dèi celesti e terreni che non riconoscono come divinità suprema l’autocoscienza umana»¹.

L’interesse di questo passo consiste soprattutto nel fatto che esso testimonia un momento dello sviluppo del pensiero marxiano, ancora fortemente influenzato da Hegel, che subito dopo verrà abbandonato. Già nel 1843, infatti,  nell’Introduzione a Per la critica della filosofia del diritto di Hegel, Marx guadagna quella prospettiva materialista-storica che lo pone al di fuori del gruppo dei giovani hegeliani critici della religione, perché egli vedrà in quest’ultima l’“oppio dei popoli”, cioè quell’epifenomeno destinato a scomparire dalla storia insieme alle stesse condizioni materiali contraddittorie, ingiuste e infelici che rendono necessaria per il popolo oppresso la droga religiosa, in quella peculiare preistoria degli Stati e delle società (tuttora perdurante) che si fondano sulla divisione in classi e sulla loro lotta, in cui a perdere sono sempre i più deboli. Questa peculiare concezione della religione, che è una delle cifre del carattere rivoluzionario e unico del pensiero di Marx, non è però presente nel passo citato, che invece, grazie all’impronta hegeliana ancora molto marcata, reca in sé la traccia evidente di un vizio antico di certa filosofia, che è quello di fondare nuove teologie non meno mistificanti e opprimenti di quelle che intende demistificare e da cui intende liberare.

 Si noti innanzi tutto l’uso retorico e significativamente distorto che fa Marx del verso 975 del Prometeo incatenato di Eschilo: mentre il titano Prometeo (genealogicamente non inferiore a un dio come Zeus) dichiara di odiare non già gli dèi tout court, ma gli dèi cui ha fatto del bene e da cui ha ricevuto del male (cfr. v. 976), cioè gli dèi ingrati, Marx sostiene che la filosofia fa propria la professione di odio di Prometeo rivolgendola a tutte le divinità che non si sottomettono all’autocoscienza umana, una divinità superiore a loro. Ma perché superiore? Per almeno due ragioni: 1) perché, nell’ottica hegeliana, l’autocoscienza umana che si mostra nella filosofia, nella prospettiva dello Spirito assoluto, costituisce un superamento dialettico rispetto a quella esibita dalla rappresentazione religiosa; e inoltre 2) perché, feuerbachianamente (L’essenza del cristianesimo è dello stesso anno della tesi di laurea di Marx), è l’autocoscienza umana a creare gli dèi, non viceversa. Come si vede, dunque, qui è in azione una mossa classica della filosofia, e cioè la sostituzione delle divinità create dalla pietà popolare e dall’immaginazione artistica e mitopoietica con una divinità creata dai filosofi, in questo caso l’hegeliana autocoscienza umana.

La stessa mossa, peraltro, era presente già nel passo della Lettera a Meneceo (123-124) citato da Marx, laddove Epicuro stava sostituendo la mitologia tradizionale (volgare) con la propria (filosofica), la quale prevede degli dèi assolutamente indifferenti alle esigenze e agli appelli umani, che è quanto di più letteralmente impopolare si possa immaginare, visto che è tipico della religiosità popolare affollare il cielo di oggetti intenzionali con cui entrare nel rapporto tipicamente umano del dare-e-avere attraverso la preghiera, l’invocazione, il voto, l’offerta, ecc. Non è un caso che Daniel Dennett abbia proposto di definire operativamente le religioni tradizionali come «sistemi sociali i cui partecipanti affermano di credere in uno o più agenti soprannaturali di cui bisogna cercare l’approvazione» in un paragrafo del primo capitolo di Rompere l’incantesimo² significativamente introdotto  da un’epigrafe tratta da un passo del sesto paragrafo de L’avvenire di un’illusione (1927), in cui Freud critica aspramente il Dio dei filosofi: «I filosofi estendono il significato delle parole fin dove queste non serbano più quasi nulla del loro senso originario; chiamano “Dio” un’astrazione vaga che si sono foggiata e sono allora di fronte a tutto il mondo anche deisti, credenti; possono anche vantarsi di aver foggiato un concetto di Dio più alto, più puro, pur non essendo più il loro Dio che un’ombra inconsistente, non la possente personalità della dottrina religiosa»³.

Certo, anche Freud non manca, più avanti, nel decimo e ultimo paragrafo del suo stupendo saggio, di cadere in tentazione e di parlare del dio degli scienziati, «il nostro dio LógoV», ma è significativo osservare come egli si premuri di mostrarlo molto più debole del dio della tradizione: «il nostro dio LógoV non è forse molto onnipotente, può adempiere solo una piccola parte di ciò che i suoi predecessori hanno promesso»⁴, per dire che la scienza potrà soddisfare solo gradualmente e per le generazioni future certe aspettative lecite degli uomini, come la pace e la diminuzione della sofferenza, solitamente richieste egoisticamente per sé e subito con invocazioni e preghiere al dio ebraico-cristiano⁵.

La critica di Freud qui mi sembra anticipare alcune idee consistenti su cui hanno successivamente insistito Wittgenstein, che ha subìto non poche suggestioni freudiane (per sua stessa ammissione), e Feyerabend, nelle cui opere c’è molto di wittgensteiniano (per sua stessa ammissione). Quando Wittgenstein, nel Libro blu⁶, decostruisce il peculiare “desiderio di generalità” dei filosofi che, nel tentativo di scimmiottare un malinteso metodo scientifico e di fondare una mai precisata scienza filosofica, “ha paralizzato la ricerca filosofica”, ha in mente anche le tipiche e indebite estensioni di significato di certi termini del linguaggio comune (dio, fiume…) operate dai filosofi sin dall’antichità; le stesse, per esempio, che hanno portato alla ben nota immagine eraclitea, cui Wittgenstein nel Big Typescript  ha dedicato una rapida osservazione parentetica, fulminante nella sua ovvietà, poi non inclusa nel § 116 della prima parte delle Ricerche filosofiche, che in parte deriva proprio da questo luogo: «Noi riconduciamo le parole dal loro impiego metafisico al loro impiego corretto [variante: ‘normale’] nel linguaggio. (L’uomo che disse che non è possibile scendere due volte nello stesso fiume, disse qualcosa di falso; si può scendere due volte nello stesso fiume.)»⁷.

La tentazione dell’astrazione è stata al centro delle ultime riflessioni di Feyerabend, al punto che a una sua critica in nome della riconquista dell’abbondanza variegata e irriducibile della realtà ha dedicato il suo ultimo libro, rimasto incompiuto e pubblicato postumo: Conquest of Abundance (1999). Nel capitolo dedicato a Senofane (I, 2), e in particolare nel § 4, intitolato proprio “Gli Dei”, Feyerabend smaschera la stessa procedura che in questa nota abbiamo attribuito a Epicuro, al giovane Marx ispirato da Hegel (in cui essa arriva al parossismo panlogico) e, attraverso Wittgenstein, a Eraclito. Dopo aver citato i ben noti frammenti 11, 12 e 14-16 di Senofane, in cui è contenuta la sua critica alla concezione antropomorfica degli dèi, Feyerabend osserva: «non c’è dubbio che i commenti di Senofane suonino eccelsi se letti da un intellettuale progressista dei giorni nostri. Ma non era questo il loro scopo. Senofane si rivolgeva ai suoi contemporanei, non a Sir Karl [Popper, il quale, com’è noto, ha celebrato Senofane come suo precursore in merito al congetturalismo]. Come reagirono costoro e cosa avrebbero potuto replicare i difensori della tradizione? (…) Così, un fervente difensore del pluralismo religioso poteva facilmente replicare che, trattandosi di entità tribali, gli Dei, come i re, assomigliavano in realtà ai loro sudditi. “Hai ragione, Senofane”, avrebbe potuto rispondergli, “i nostri Dei ci assomigliano e spesso agiscono come noi. Dopotutto, sono i nostri Dei. Ma perché mai pensi che questa sia una critica?”»⁸. Le divinità tradizionali costituivano una folla davvero abbondante e non di rado contraddittoria, per via del fatto che i culti erano locali e spesso c’erano scambi, assimilazioni e giustapposizioni  dovuti ai viaggi e alle conquiste. Ma cosa proponeva Senofane al posto di questa abbondanza umana, troppo umana? Un dio assolutamente e mostruosamente inumano, uguale per tutti, senza alcun sapore localistico e senza alcun rapporto privilegiato con un gruppo etnico, che i frammenti 23-26 presentano precisamente come unico, più grande di tutti gli altri dèi (come l’autocoscienza umana del giovane Marx), diverso dagli uomini per aspetto e pensiero, immobile come un tiranno al centro del suo impero, onnisciente e capace di imprimere movimento con la sola forza della mente. È noto che già in Contro il metodo⁹ Feyerabend usava come esempio paradigmatico di rottura discontinua tra concezioni generali del mondo il passaggio dalla forma di vita della Grecia arcaica, includente una ben precisa cosmologia mitica ‘umana’ e rintracciabile nei poemi omerici, a quella, più razionalistica, astratta e ‘inumana’, propagandata da filosofi come Senofane, Parmenide, Eraclito e Democrito, e affermatasi nella polis tra il VII e il V secolo a. C., cioè nel periodo in cui, com’egli dirà nel Dialogo sul metodo, «i filosofi cercavano di sostituirsi ai poeti come guide intellettuali e politiche»¹⁰. Nella sua ultima opera, invece, concentrandosi in particolare sulla teologia di Senofane, egli approfondisce ulteriormente l’analisi del meccanismo retorico di astrazione violenta operata dal desiderio di generalità dei filosofi e mette in luce come essa preferisca la costruzione di un mostruoso “mondo vero” (nel senso di Nietzsche, Crepuscolo degli idoli, IV) basato su un “super-ordine tra super-concetti” (nel senso di Wittgenstein, Ricerche filosofiche, I, § 97) a discapito della ricchezza delle produzioni culturali umane in campo religioso: «Ciò che abbiamo non è un essere che trascende l’umanità (dovrebbe essere forse ammirato per questo?), ma un mostro, molto più terribile di quanto potessero mai aspirare ad essere i lievemente immorali Dei omerici. Questi si potevano ancora capire: si poteva parlare loro, cercare di influenzarli, qua e là li si poteva persino ingannare, le loro azioni indesiderate potevano essere prevenute per mezzo della preghiera, delle offerte, delle argomentazioni. Tra gli Dei omerici e il mondo che governavano (e spesso perturbavano) c’erano relazioni personali. Il Dio di Senofane, che ha ancora tratti umani ma ampliati in maniera grottesca, non permette tali relazioni. Eppure, provoca ancora degli effetti. Nella sua forma più filosofica, e quindi più moralizzata, la fede olimpica tendeva a farsi religione della paura, una tendenza questa che è riflessa nel vocabolario religioso: nell’Iliade non c’è termine alcuno per “timorato di Dio”»¹¹ . Ed è terrificante, prosegue Feyerabend, osservare quanto entusiasmo abbia suscitato in molti filosofi influenti questa fabbrica logica di mostri messa in funzione dal desiderio di astrazione, fino a rendere del tutto familiare l’idea che il fondamento della realtà sia uno di essi (l’Idea, il Nous, il Logos, l’Uno, lo Spirito, l’Assoluto,  la Volontà, l’Essere, il Disegno intelligente), quando in origine si trattava solo del fatto che ad alcuni intellettuali mancava un impegno emotivo nei confronti degli usi popolari: «Le persone comuni, soprattutto nelle zone rurali, conservavano un impegno del genere. Esso mancava agli intellettuali, gente di città, che guardavano dall’alto in basso gli usi convenzionali e le cui connessioni con gli strati più umili dell’umanità non erano mai state molto strette. Mancava loro la capacità di conservare l’abbondanza che era stata affidata a loro e ai loro contemporanei»¹². 

Nelle mie intenzioni, è meglio precisare, queste considerazioni non si traducono nella difesa delle superstizioni più oscurantiste contro l’offensiva illuminista e razionalista (tentazione cui spesso non hanno resistito l’ultimo Wittgenstein e Feyerabend). Per dirla con le parole di Freud (che oggi trovano un’eco nelle ricerche sulle origini biologiche ed evolutive della propensione cognitiva a sviluppare credenze religiose), nessuno mi convincerà che le «rappresentazioni religiose» non abbiano una «genesi psichica», perché esse, «che si presentano come dogmi, non sono precipitati dell’esperienza o risultati finali del pensiero, sono illusioni, appagamenti dei desideri più antichi, più forti, più pressanti dell’umanit໹³; ed è mia convinzione, per dirla con Cioran, che «finché vi sarà ancora un solo dio in piedi, il compito dell’uomo non sarà finito»¹⁴, soprattutto se gli dèi sono il manto ipnotico che i re nudi di religioni istituzionalizzate usano per camuffare e conservare il loro dominio spirituale, politico ed economico su masse di fedeli ingenui. Piuttosto, quello che qui si è voluto suggerire è che la filosofia non ha recato un grande contributo alla ricerca della verità e alla diffusione all’onestà intellettuale quando ha preteso di sostituire idoli popolari e familiari con mostri concettuali impressionanti e vacui. Ecco perché, per tornare a Marx, anche se poi il suo pensiero è approdato ad altre, ma più oneste ed umane, utopie, considero una benedizione il suo precoce abbandono dell’idea che il mostro hegeliano dell’autocoscienza umana sia una divinità superiore a tutti gli dèi.

NOTE

¹ Karl Marx, Differenza tra le filosofie della natura di Democrito ed Epicuro, ed. it. a cura di Diego Fusaro, Bompiani, Milano 2004, p. 97 e p. 99.

² Daniel C. Dennett, Rompere l’incantesimo. La religione come fenomeno naturale (2006), tr. it. Raffaello Cortina, Milano 2007, p. 9 (per l’epigrafe tratta da Freud, cfr. p. 7).

³ In Sigmund Freud, Il disagio della civiltà e altri saggi, Bollati Boringhieri, Torino 1971, (rist. 2009), p. 173.

⁴ Ivi, p. 195.

⁵ Cfr. ivi, p. 194.

⁶ Cfr. Ludwig Wittgenstein, Libro blu e libro marrone, Einaudi, Torino 1983, pp. 26-30.

⁷ Id., The Big Typescript, XII, § 88.4, Einaudi, Torino 2002, p. 411.

⁸ Paul K. Feyerabend, Conquista dell’abbondanza,  Raffaello Cortina, Milano 2002, pp. 64-65.

⁹ Cfr. Id., Contro il metodo (1975), tr. it. Feltrinelli, Milano 1995, in part. cap. 17, p. 216 e ss.

¹⁰ Id., Dialogo sul metodo, Laterza, Roma-Bari,  1989, I, p. 74.

¹¹ Id., Conquista dell’abbondanza, cit., p. 66.

¹² Ivi, p. 67.

¹³ L’avvenire di un’illusione, § 6, in Sigmund Freud, Il disagio della civiltà e altri saggi, cit., p. 170.

¹⁴ E. M. Cioran, Confessioni e anatemi (1987), tr. it. Adelphi, Milano 2007, p. 133.


[Già su "Vita pensata", febbraio 2011]

Vivere beati con Epicuro e il giovane Wittgenstein

La continuità dell’approccio logico-filosofico del primo Wittgenstein con la tradizione di ricerca di matrice epicurea, abbastanza evidente per quel che riguarda specificamente l’ambito della filosofia ‘atomista’ del linguaggio, potrebbe essere estesa fino ad investire orizzonti etico-esistenziali più generali, che ancora oggi possono stimolare la nostra disposizione all’ascolto e, forse, dirci qualcosa di non banale per una saggia condotta laica (e loica) della vita.

 Se consideriamo lo straordinario appunto dei Quaderni 1914-1916 datato 8-7-’16 (dal quale, poi, deriverà la prop. 6.4311 del Tractatus) prescindendo dal tipico taglio introspettivo e dal ritmo incalzante (che ricordano le Confessioni di Agostino), ci accorgiamo che sul piano strettamente concettuale esso è molto vicino all’Epistola a Meneceo, conosciuta anche come “Lettera sulla felicità”. Ad una attenta lettura comparata, infatti, emerge non solo che i temi della felicità, del tempo, della morte e del fato, sui quali verte il testo epicureo, ritornano puntualmente nella pagina wittgensteiniana, ma anche che le soluzioni tormentosamente raggiunte da Wittgenstein concordano quasi alla lettera con quelle a suo tempo indicate dal maestro del giardino al suo allievo.

Scrive Wittgenstein:

Comunque sia, ad ogni modo noi siamo in un certo senso dipendenti, e ciò da cui siamo dipendenti possiamo chiamarlo Dio.

In questo senso, Dio sarebbe semplicemente il fato o, il che è lo stesso, il mondo - indipendente dalla nostra volontà -.

Dal fato posso rendermi indipendente.

Vi sono due divinità: il mondo e il mio Io indipendente.

Io sono o felice o infelice, questo è tutto. Si può dire: bene o male non v’è.

Chi è felice non deve aver timore. Neppure della morte.

Solo chi vive non nel tempo, ma nel presente, è felice.

Per la vita nel presente non v’è morte.

La morte non è evento della vita. Non è un fatto del mondo. [Cfr. Tractatus, prop. 6.4311, 1° capoverso, dove però, al posto della seconda frase, si legge: «La morte non si vive»].

Se, per eternità, s’intende non infinita durata nel tempo, ma intemporalità, si può dir che viva eterno colui che vive nel presente. [Cfr. Tractatus, prop. 6.4311, 2° capoverso]

Per vivere felice devo essere in armonia con il mondo, e questo vuol dire “essere felice”.

Allora io sono, per così dire, in armonia con quella volontà estranea dalla quale sembro dipendere. Ciò vuol dire: ‘io faccio la volontà di Dio’.

Il timore della morte è il miglior segno d’una vita falsa, cioè cattiva.¹

             

            L’epicureismo, da parte sua, era in grado di promettere una qualche forma di ‘immortalità’ terrena, ovvero uno stile di vita degno di un dio. Epicuro, infatti, sosteneva che, vivendo secondo i precetti del maestro, il seguace sarebbe stato «come un dio tra gli uomini» (Epistola  a Meneceo, 135)² e Lucrezio aggiungeva che la ragione può migliorarci a tal punto che nil impediat dignam dis degere vitam (De rerum natura, III, 319-322).

Ed è proprio a questo tipo di promessa, piuttosto che a una di tipo platonico o agostiniano, che Wittgenstein sembra qui avvicinarsi, come si vede chiaramente dalla prop. 6.4312 del Tractatus: «L’immortalità temporale dell’anima dell’uomo, dunque l’eterno suo sopravvivere anche dopo la morte, non solo non è per nulla garantita, ma, a supporla, non si consegue affatto ciò che, supponendola, si è sempre perseguito. Forse è sciolto un enigma perciò che io sopravviva in eterno? Non è forse questa vita eterna così enigmatica come la presente? La risoluzione dell’enigma della vita nello spazio e nel tempo è fuori [außerhalb] dello spazio e del tempo».

  Vivere nel presente e in armonia con il mondo è essere felici, dice Wittgenstein, ed essere felici nel presente vuol dire vivere in eterno. E non solo. Secondo Wittgenstein ci attende un’altra forma ancora di eternità, perché, come dice nella celebre prop. 6.45 del Tractatus, se riusciamo a vedere e sentire il mondo come una totalità delimitata, perveniamo a una visione delle cose sub specie aeterni, cioè a un sentimento mistico di vago sapore spinoziano-schopenhaueriano.

Anche per Epicuro l’uomo felice non può avere alcun timore della morte, dal momento che essa «nulla è per noi, perché, quando noi siamo, la morte non è presente, e quando è presente la morte, allora noi non siamo» (Epistola a Meneceo, 125). L’uomo del volgo, invece, è reso irrimediabilmente infelice proprio dalla irrazionale paura della morte. Questa consapevolezza, poi, «rende godibile la mortalità della vita, non perché vi aggiunga un tempo interminato, ma perché elimina il desiderio dell’immortalità» (124). Col desiderio dell’immortalità, infine, vengono eliminate anche l’ansia del futuro (cfr. 127), ovvero ciò che Wittgenstein chiama il “vivere nel tempo”, e il senso angoscioso della ineluttabile dipendenza dai capricci del fato (cfr. 133-134).

Vale la pena concludere con le variazioni oraziane e senechiane sul tema epicureo del ‘vivere nel presente’, a riprova dell’esistenza di una sorta di peculiare tonalità di pensiero che caratterizza la tradizione di ricerca nella quale anche il giovane Wittgenstein viene a inserirsi, benché forse inconsapevolmente. Per quel che riguarda Orazio, il quale, com’è noto, nell’unica menzione del filosofo in tutta l’opera pervenutaci, si dichiarava Epicuri de grege porcus (Epist., I, 4, v. 16), oltre al celeberrimo carpe diem quam minimum credula postero dell’ode a Leuconoe (Odi, I, 11, v. 8), si considerino anche anche Odi, II, 16, vv. 25-26: «l’animo lieto del presente aborrisca l’affannarsi per ciò che è futuro», ed Epist., I, 4, v. 13: «fa’ conto che ogni nuova alba segni quello ch’è per te l’ultimo giorno³. Da parte sua Seneca, che da stoico aveva con Epicuro un rapporto di odi et amo («ho l’abitudine di passare nel campo altrui non come disertore, ma come esploratore»⁴, dichiara la prima volta in cui fa propria una massima di Epicuro in Epist. ad Luc. I, 2, 5, per poi precisare in I, 8, 8 - dopo la  quinta citazione da Epicuro in sole otto lettere: «Forse mi chiederai perché riferisca tante belle massime di Epicuro piuttosto che dei nostri autori; ma per quale motivo pensi che tali concetti siano soltanto di Epicuro e non un patrimonio di tutti?». Cfr. anche I, 12, 11), dedicando proprio al tempo la prima lettera a Lucilio, raccomanda all’amico: «tieni strette tutte le tue ore, così avverrà che dipenderai meno dal domani» (I, 1, 2). E in una lettera successiva ripete l’identico concetto espresso nell’ultimo passo citato di Orazio: «bisogna programmare ogni giorno come se ognuno dovesse chiudere la serie e porre un termine definitivo alla nostra vita» (I, 12, 8). Finché, in II, 13, 16-17, ancora una volta sulla scorta di Epicuro, Seneca biasima la stoltezza di chi semper incipit vivere ponendo (anche in punto di morte!) sempre nuove fondamenta alla propria vita.

NOTE

1 
  In Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916, a cura di A. G. Conte, Einaudi, Torino 1964, p. 175. Cfr. anche l’ultima frase dell’appunto del 5-7-’16, ivi, p. 174, che coincide con la prop. 6.431 del Tractatus: “alla morte il mondo non si àltera, ma cessa d’essere”.

2 

  Si cita da Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, Laterza, Roma-Bari 1987² , libro X.

3 

  Si cita da Orazio, Tutte le opere, Mondadori, Milano 2007.

4 

  Si cita da Seneca, Lettere morali a Lucilio, Mondadori, Milano 2007.

[Già su "Vita pensata", maggio 2011]

Musica per organi caldi: il sillabario di Perec e Calvino

Stai per cominciare a leggere una chicca, Piccolo sillabario illustrato di Italo Calvino (più volte edito tra il 1977 e il 1985, il pezzo è stato poi ristampato in coda alla raccolta postuma Prima che tu dica "Pronto", a cura di Esther Calvino, Mondadori 1993; ora è nel terzo Meridiano dei Romanzi e racconti, Mondadori 1994, pp. 334-341). Rilassati. Raccogliti. Allontana da te ogni altro pensiero. Lascia che il mondo che ti circonda sfumi nell’indistinto. La porta è meglio chiuderla; di là c’è sempre la televisione accesa. Dillo subito, agli altri: “No, non voglio vedere la televisione!”. Alza la voce, se non ti sentono: “Sto leggendo! Non voglio essere disturbato!”. Forse non ti hanno sentito, con tutto quel chiasso; dillo più forte, grida: “Sto cominciando a leggere uno dei più preziosi contributi all’OULIPO di Italo Calvino!”. O se non vuoi non dirlo; speriamo che ti lascino in pace. Prendi la posizione più comoda. Fai copia, disconnettiti, apri un documento Word e incolla. Oppure disconnettiti e stampa direttamente. Risparmierai sulla bolletta, se non hai l'ADSL. Ti attendono due compiti molto impegnativi, oltre a quello di riuscire a ricordare finalmente dove diavolo hai già letto molto di quanto precede: 1) leggere il testo di Calvino; 2) assistere a un gioco diabolico.

1) Ora leggi attentamente la perla di Calvino.

Il ‘Petit abécédaire illustré’ di Georges Perec (pubblicato privatamente nel 1969 e poi in: Oulipo, La littérature potentielle, Gallimard 1973, pp. 239 e 305) è composto di 16 brevissimi testi narrativi la cui chiave viene data in fondo: ognuno di essi equivale semanticamente a un altro testo di poche sillabe che a sua volta equivale foneticamente alla successione d'una consonante e delle cinque vocali come nei sillabari: BA-BE-BI-BO-BU, CA-CE-CI-¬CO-CU, DA-DE-DI-DO-DU, e così via per tutte le consonanti dell'alfabeto.
Per esempio: PA-PE-PI-PO-PU è reso così: «Trasferitosi a Cremona, il Sommo Pontefice scruta con ansia il fiume che manda cattivo odore. Pape épie, Pó pue».
Un'operazione equivalente presenta in italiano maggiori dífficoltà, dato che il rapporto fonetica-ortografia nella nostra lingua non permette varianti se non minime, e dato anche che i monosillabi sono più scarsi, e sopratutto che pochissime parole finiscono in u. Ho tuttavia cercato di condurre l'operazione fino in fondo, per tutte le consonanti dell'alfabeto italiano (esclusa la Q) compresi il doppio suono della C e della G e le consonanti composte GL, GN, SC: in totale 19 esercizi di sillabario.
Mi sono tenuto rigorosamente alle serie tipo BA-BE-BI-BO-BU, senza altra libertà che quella di raddoppiare la consonante e la vocale. (In qualche caso la vocale viene triplicata). Le due sole eccezioni riguardano la serie GN, in cui una vocale estranea viene elisa nella pronuncia ma non nella grafia, e la serie in P che termina con una consonante estranea semimuta. (Questo testo in P è un contributo di Giampaolo Dossena). L'uso delle sigle, raro in Perec, è stato qui necessario in parecchi casi.
Credo d'essere riuscito ad attribuire un senso a tutte le successioni di sillabe. Per la serie Z l'impresa si presentava disperata, masarebbe stato poco sportivo arrendersi proprio alla fine.

BA-BE-BI-BO-BU

Tutte le ragazze impazziscono per Bob ma egli sembra insensibile alle loro lusinghe. Saputo che Bob parte per una crociera in India, Ulrica decide d'imbarcarsi sullo stesso piroscafo, sicura che le lunghe giornate di navigazione saranno propizie alla conquista. All'amica Ludmilla, che le manifesta il suo scetticismo, Ulrica dice: «Vedrai. Appena riuscirò a sedurlo ti scriverò. Scommetto che sarà prima d'uscire dal Mar Rosso». Difatti, da Bab-el-Mandeb, Ludmilla riceve una laconica cartolina.

Bab. Ebbi Bob. U.

CA-CHE-CHI-CO-CU

Nella clinica gastroenterologica viene condotta una ricerca sulle feci dei pazienti. Ogni produzione fecale viene classificata in diciassette categorie designate da lettere dell'alfabeto: dalla A, per le più voluminose, alla Q, per quelle minuscole. Un infermiere compie ogni mattino il giro dei reparti, chiede a ogni ricoverato se ha feci recenti da mostrare, e dopo una rapida occhiata, segna la lettera corrispondente nel registro. Poche parole gli bastano a formulare domande, valutazioni e conclusioni.

- Cacche? Chicco. Q.

CIA-CE-CI-CIO-CIU

L'istituzione delle Comuni, nella Cina di Mao, si scontrò agli inizi contro gravi difficoltà. La distribuzione dei ge¬neri alimentari avveniva in modo irregolare e i magazzini di vendita al pubblico restavano talora completamente sprovvisti. Poteva succedere che una massaia che chiedeva allo spaccio la sua razione di legumi si sentisse rispondere che le scorte erano finite e che nel negozio vuoto non restava che il ritratto del primo ministro appeso al muro.

- Ci ha ceci? - Ci ho Ciu.

DA-DE-DI-DO-DU

Una giovane americana che studia bel canto in Italia non è molto dotata per il do di petto. Il maestro la implora che butti fuori la nota, e per essere più persuasivo, cerca d'esortarla in inglese a fare quanto lui le chiede.

Dà, deh, di do! Do!* 

*In inglese.

FA-FE-FI-FO-FU

Difetto di registrazione o contraffazione intenzionale della voce, dal disco non si riusciva a riconoscere chi era l'attore comico che aveva inciso quello sketch. Ma bastò

ascoltare la registrazione con un impianto hi-fi per non avere più dubbi.

- Fa fe' fi: Fo fu.

GA-CHE-CHI-GO-GU

Un certo Ghigo fa ridere di sé ogni volta che per difendere un suo diritto sbandiera un decreto pubblicato sulla Gazzetta Ufficiale.

Gag è Ghigo: - Ho G. U.

GIA-GE-GI-GIO-GIU

- Questa volta non mi scappi, Joe! - disse lo sceriffo. ¬Butta a terra le pistole, svelto! Non è il momento di metterti a gingillare!

- Già aggeggi, Joe? Giù!

GLIA-GLIE-GLI-GLIO-GLIU

Un erbivendolo toscano, sentendo che qualcuno si do¬manda se ha dell'aglio, risponde che i suoi agli sono sugosi come l'olio.

- Gli ha agli egli? - Gli ho ogli, uh!

GNA-GNE-GNI-GNO-GNU

La signora Agnese, in dialetto Gnà Agnè, è paragonata, da un poeta che la corteggia, a un'antilope di fuoco, anzi a tutte le antilopi di fuoco che si possono immaginare.

Gnà Agnè è (o)gni igneo gnù.

LA-LE-LI-LO-LU

Nei suoi inquieti amori con Nietzsche, Lou Salome avrebbe ben voluto provocare nell'amico una levitazione non solo spirituale ma anche fisica. Battendosi le mani sulla fronte, il filosofo le rispondeva che solo la sua mente era dotata d'ali per innalzarsi a volo.

- L'ale li l'ho, Lou!

MA-ME-MI-MO-MU

I maestri del buddismo Zen, posti di fronte a una do¬manda che non ammette altra risposta che un si o un no, ricorrono a un terzo termine: mu, parola giapponese che significa: «né sì né no» ossia «questa domanda è malposta». Così anch'io accompagno i sì e i no che mi vengono strappati dalle circostanze con alzate di spalle e scrollate del capo che si rivolgono sopratutto a me stesso. 

- Ma a me mimo mu.

NA-NE-NI-NO-NU

L'obiezione che veniva mossa alla nomina di Pietro Nenni a Ministro degli Esteri era che egli non godesse della simpatia degli ambienti diplomatici americani. 1 suoi sostenitori controbattevano questo argomento ricordando che poteva contare su molti amici alle Nazioni Unite. 

- N'ha Nenni in ONU.

PA-PE-PI-PO-PU

(da Giampaolo Dossena)

1944. Il cielo notturno dell'Italia del Nord occupata dai Tedeschi è solcato non solo dalle potenti squadriglie dei bombardieri americani ma anche da un piccolo aereo inglese solitario, che ogni notte sorvola campagne e paesi sperduti e sgancia qualche bomba ogni tanto senz'altro obiettivo apparente che quello d'una sua «guerra dei nervi». Gli Italiani hanno imparato a riconoscere il suo rombo e a non mettersi in allarme per le sue visite quasi sempre inoffensivo. Lo chiamano «Pippo».

Una notte stavo leggendo il libro di Desiderius Papp Avvenire e fine del mondo e riflettevo sulla fuga delle galassie, sull'esplodere e spegnersi delle stelle, sulle prospettive d'un'estinzione della vita sulla terra. Fu allora che sentii un rombo avvicinarsi nel cielo, poi un'esplosione. «Pippo» aveva sganciato una bomba. Dalle remote lontanze del cosmo, fui riportato improvvisamente al «qui e ora». 

- Papp, e Pippo: Pu(m)!

RA-RE-RI-RO-RU

Quando alla Segreteria delle Nazioni Unite fu insediato un birmano, c'era chi si domandava se la cattiva pronuncia della lettera «r», caratteristica degli orientali, non avrebbe causato difficoltà. Invece in pochi mesi U Tant dimostrò di padroneggiare benissimo la fonetica occidentale. E un amico se ne congratulò con lui, dandogli atto che ormai solo poche volte la pronuncia di una «erre» lasciava a desiderare.

- Rare erri «r» or, U.

SA-SE-SI-SO-SU

I

Per convincere il proprietario d'un night-club a scritturarla, una spogliarellista lo assicura della propria efficacia nel provocare l'eccitazione degli spettatori.

- Sa? Sessi isso su!

SCIA-SCE-SCI-SCIO-SCIU

Uno studioso di linguistica comparata, giunto in Persia per verificare alcune particolarità della fonetica indoeuropea, si avventura nel palazzo dello Scià. Un giannizzero gli intima d'uscire, avvertendolo che l'imperatore ricorre ancora alla decapitazione mediante la scure. Con candore, lo studioso si limita a indicare l'oggetto della sua ricerca: l'origine delle desinenze in u nei dialetti della Campania preromana, particolarmente in quello degli Osci.

-Scià ha asce! Esci! Sciò! - Osci u.

TA-TE-TI-TO-TU

Un impiegato di banca toscano, a un amico che gli chiede schiarimenti sulla causale d'una cifra che risulta addebitata al suo conto corrente, spiega che si tratta del pagamento della bolletta del telefono che la banca preleva d'ufficio per versarla alla società TETI.

- T'ha TETI tot, tu.

VA-VE-VI-VO-VU

Apparizione insolita nel centro della metropoli, una gallina attraversava lentamente la strada provocando bruschi arresti nel traffico. Un cittadino s'affrettò ad avvertire un vigile urbano, con parole rapide e un po' enfatiche.

- Va ave vivo, V.U.!

ZA-ZE-ZI-ZO-ZU

Il verbo «zazzeare» è usato di rado ma figura nei dizionari col significato di «andare a zonzo». Un tale, che ama i vocaboli desueti e per di più fa un frequente uso di elisioni, incontra suo zio e gli chiede se va a spasso. Lo zio che a sua volta ha la mania d'usare a dritto e a traverso preposizioni tedesche, gli risponde che è diretto al giardino zoologico.

- Zazze', zi? - Zoo zu!

2) Anni fa proposi agli amici del forum docenti neoassunti (sempre nell’area del cazzeggio chiamata “Caffè”) di fare il verso a Calvino, rifacendo più e più volte il sillabario, magari con trovate scherzose e dissacranti. Molti risposero all'appello, ma solo pochi pazzi riuscirono a completarlo. Quelli che seguono sono i miei contributi alla folle impresa. 

BA-BE-BI-BO-BU

1

Funzionava così. Umberto, il capo degli ultras bergamaschi, prima di scegliere un calciatore di colore della squadra avversaria da prendere di mira nei cori razzisti da lui diretti, si consultava con Irene, la sua fidanzata, che anche allo stadio gli stava sempre accanto. Ludmilla, però, raramente gli era d’aiuto, perché, eternamente strafatta, spesso si limitava ad alzare le spalle emettendo suoni che denotavano un’incertezza ebete e trasognata. Quella volta assistevano a un Atalanta-Milan.

[N.B. Quando scrissi questo pezzo il Milan aveva un calciatore di colore che si chiamava Ba]

- Ba, baby*? *In inglese

- Bo(h)!

- Buu…!

2.

Roberto, notissimo tipo da spiaggia, lavora così. Se ne sta sotto l'ombrellone e manda un suo scagnozzo in giro con una sua fototessera in cerca di pollastre per il suo harem. Un giorno, però, gli andò malissimo e il suo scagnozzo tornò con i numeri di telefono di donnine da quattro soldi.

Babbe ebbi, Bob. UH!

CA-CHE-CHI-CO-CU

Nell’anno 2020 il federalismo italiano, com’era facilmente prevedibile, imboccò la strada del secessionismo estremista e Venezia, tornata ad essere uno stato indipendente, cadde nelle mani di un’orda di leghisti talebani. L’intolleranza xenofoba raggiunse livelli grotteschi e squadre speciali di Camicie Verdi avevano il compito di sorvegliare e punire i turisti non padani in qualche modo indisciplinati. I reati e le relative sanzioni, per venire incontro al grado di alfabetizzazione delle forze dell’ordine, vennero indicati nel codice penale con una vocale diversa, secondo la seguente tavola di corrispondenza:

A come “acqua” = reato igienico (turisti sporchi e sudati), punito con tre immersioni nel Canal Grande a testa in giù;

E come “espulsione” = reato politico (turisti senza permesso di soggiorno);

I come “internamento” = reato sociale e razziale (turisti che cercano inciuci con gli autoctoni);

O come “ospedale” = reato penale (turisti accusati di associazione a delinquere), punito con manganellate;

U come “ustione” = reato culturale (turisti ignoranti su Venezia), puniti con lo spegnimento di una cicca sulla mano.

Un giorno capitarono a Venezia Alfio e Rosalia, i quali, avendo letto su un depliant che lì i palazzi si chiamano Ca’ e che alcuni sono “Chic” (che loro leggevano così come si scrive e pensavano fosse un nome proprio), chiesero a una guardia dove si trovasse “Ca’ Chic”. La guardia, per essere sicura, si fece ripetere la domanda, e quando comprese che aveva di fronte due terroni ignoranti, li fece arrestare e punire secondo il codice “U”.

- Ca’ che?

- Chic…

- Ok, U!

CIA-CE-CI-CIO-CIU

1

A Little Italy la Cupola s’è riunita d’urgenza perché un informatore ha riferito che i servizi segreti americani stanno infiltrando agenti nella cosca di Ciccio Panzaloca Jr. Poche le parole: fu detto il fatto e il patto in atto.

- CIA c’è!

- Ciccio c’ìu… 

2

In una pizzeria di Little Italy, frequentata solo da picciotti italoamericani, entrano gli agenti della CIA per cercare Don Ciccio Panzaloca, noto boss della mafia, che secondo le dichiarazioni di alcuni pentiti di Guantanamo collabora con il terrorismo islamico. Naturalmente gli avventori della pizzeria non cantano. Piuttosto, assumendo l'atteggiamento richiesto dal codice, cinguettano distrattamente.

- CIA! C'è Ciccio?

- Cììu...

DA-DE-DI-DO-DU

Il papà di Pierino insegna inglese alle medie, ed è così fissato che sin da quando il figlio ha cominciato a parlare ha preteso che si rivolgesse a lui chiamandolo “Dad”. Ora Pierino, che frequenta la prima media e naturalmente odia l’inglese, sta facendo i compiti e si vendica chiedendo al padre delucidazioni persino sul tempo dell’ausiliare da anteporre alle più semplici frasi interrogative.

Dad, è “did” o “do”?

FA-FE-FI-FO-FU

1.

In risposta ai frequenti attacchi satirici del noto giullare premio Nobel per la Letteratura, l’Ufficio Stampa di Forza Italia, dopo aver affidato agli Onorevoli Vito e Schifani il compito di una rigorosa analisi critico-letteraria della sua opera omnia, sentiti anche gli autorevolissimi pareri storico-filologici dei Ministri Bossi e Gasparri, ha comunicato ufficialmente che, secondo il Cavaliere, Dario Fo è un autore ormai superato, anzi, artisticamente parlando, praticamente defunto.

Fa fe’ F.I.: Fo fu

[Si noti che, sul piano sintattico, la mia sequenza è praticamente identica a quella di Calvino, mentre è ben diversa sul piano semantico] 

2. 

Prima di cominciare a scrivere le Philosophische Untersuchungen (indicate con P[h]U in molti saggi su Wittgenstein), cioè al tempo in cui, trentenne, si preparava per l’abilitazione all’insegnamento nelle scuole elementari, Wittgenstein pensò di darsi alla musica, sia perché era la sua più grande e autentica passione, sia anche perché voleva emulare il fratello Paul, noto pianista. Come spesso gli capitava, però, bastò un piccolo incidente per fargli abbandonare il progetto. Infatti, come spiegò poi a Russell (la cui preziosa testimonianza è stata tradotta in fiorentino aulico in un volume fuori commercio de La Nuova Italia), un giorno dal suo clarinetto, invece di un FA, uscì un sibilante FIII, per cui decise di tornare alla filosofia. Così nacque il “secondo” Wittgenstein.

- FA fe’ FIII!!!!! Fo Ph.U.!

GA-GHE-GHI-GO-GU

Il compianto Giorgio Gaber, il “Signor G.”, prima di morire stava pensando di dedicare uno dei suoi esilaranti monologhi amletici a una questione linguistica apparentemente futile, ma inquietante per chiunque si accosti all’inglese con spirito tassonomico: perché mai, se “I do” si legge “Ai du”, “I go” non si deve leggere “Ai gu”?

G. ha gag: “(A)I… go o gu?” 

GIA-GE-GI-GIO-GIU

Un funzionario dell’ACI di Genova, che quando parla di auto in città indica quest’ultima con l’eventuale sigla della targa automobilistica, si sta complimentando con l’amico Gigi, appena arrivato nel capoluogo ligure in macchina dalla Sicilia in tempo record.

Già a GE, Gigi, oggi? Uh!

GLIA-GLIE-GLI-GLIO-GLIU

Lo Chef anglo-toscano di un noto ristorante fiorentino sta dando disposizioni ai suoi collaboratori su chi deve occuparsi di sbucciare i vari tipi di aglio e su chi, invece, deve occuparsi di distribuire nelle apposite oliere i vari tipi di olio.

- Gli agli, egli; gli ogli, you.

GNA-GNE-GNI-GNO-GNU

Ignazio e Agnese Guttadauro (Gna’ e Agne’ per gli amici) sono una coppia latinoamericana di origini siciliane. Non potendo avere figli, hanno sviluppato una grande passione naturalistica. Adesso devono decidere se adottare un bambino o allevare un’antilope. 

Gna’ a Agne’ G.: “Nigno o gnu?”.

LA-LE-LI-LO-LU

1.

Humbert Humbert partorì una delle sue idee perverse. Immaginò di convincere Lolita a tatuarsi due lettere, la E su una chiappa e la U sul monte di Venere, debitamente depilato. Le due lettere dovevano formare il prefisso di origine greca che dice il bene e la felicità (la loro, e soprattutto la sua). Andò a farle la proposta di mattina, quando per lui era solo Lo, e la trovò, come al solito, "ritta nel suo metro e quarantasette con un calzino solo".

Là l'E; lì, Lo, l'U.

2.

Il perverso triangolo Paul Rée-Lou Salome-Friedrich Nietzsche arrivò al punto che i due uomini imposero alla donna di portare addosso la lettera scarlatta, attaccata alle mutande con un fermaglio. Un giorno Lou si accorse di averla persa e andò a cercarla direttamente a casa di Paul (era sicura di non essersi mai spogliata da Friedrich, al quale nel gioco a tre era stato affidato il ruolo di Onan il Platonico). 

- L’“A” l’è lì?

- L’ho, Lou.

3.

Scena tipo sequenze iniziali di "Barry Lyndon". La Contessa Ale Serbelloni Vien Dal Mare, ormai piuttosto attempata, coinvolge il giovane Luca di Montezemolo in un gioco malizioso in cui il ragazzo deve trovare un nastrino che la donna ha nascosto addosso da qualche parte. Dopo vari tentativi falliti, il giovane capisce, arrossendo, che la donna ha nascosto il nastrino nelle mutande. E le chiede conferma prima del temerario gesto di allungare le mani...

- L'ha, Ale, lì?

- L'ho, Lu'.

MA-ME-MI-MO-MU

1.

Ero stato proprio io a soprannominarlo Mu, sia perché era muto, sia perché, quando gli facevamo degli scherzi particolarmente crudeli (di solito orditi da me, già allora il bullo del branco), Mu muggiva come un bue, non potendo bestemmiare. Ma ora Mu è diventato un grande mimo muto, ed è stato chiamato a testimoniare perché ha assistito per caso a un omicidio di gruppo con stupro. Ecco, il Telegiornale manda in onda l’intervista al suo avvocato subito dopo la deposizione di Mu. Cosa? Dice che ha mimato uno storpio guercio? Sia maledetta quella mina antiuomo che pestai a Kabul, quella volta che decisi di farmi un giro di turismo sessuale pedofilo, e che mi portò via mezza gamba e un occhio! Ora verranno a prendermi. Eccoli, sono dietro la porta. Ho appena il tempo di avvertire la mamma con un SMS.

Ma’, me mimò Mu.

2.

Il professor Landolfi da Caserta, docente di lingue straniere, su suggerimento del professor Scudero, matematico famoso in tutta la piana di Catania, invitò Douglas R. Hofstadter, autore del celebre volume di logica, scienze cognitive e informatica Gödel, Escher e Bach. Un’eterna ghirlanda brillante(1979, edito in Italia da Adelphi nel 1984), a tenere un seminario alle mamme dei suoi alunni presso l’aula magna della scuola dove insegna. Hofstadter cominciò proponendo alle gentili signore partenopee il suo difficilissimo “Gioco MU”, cui è dedicato il primo capitolo del suo libro. Questo gioco consiste nel derivare la stringa MU da un sistema assiomatico, il cosiddetto Sistema MIU, così concepito:

1) 3 elementi: le lettere dell’alfabeto M, I, U;

2) 1 assioma: MI; 

3) 4 regole per la costruzione di stringhe ben formate: 

I) Se si possiede una stringa che termina con una I, si può aggiungere una U alla fine;
II) Se si ha Mx, allora si può includere Mxx nella collezione;
III) Se in una data stringa della collezione c’è III, si può costruire una nuova stringa mettendo una U al posto di III;
IV) Se all’interno di una delle stringhe della collezione c’è UU, si può eliminarlo.

Il maligno gioco, di cui i lettori del tremendo libro (almeno quelli che sono sopravvissuti fino al capitolo IX) conoscono l’indecidibilità, comincia quando chi lo propone, dopo aver illustrato il sistema MIU, comunica che l’unico assioma disponibile come punto di partenza per la derivazione di MU è MI. Il professor Landolfi si incaricò di fare da interprete per le sue compaesane.

- Mamme, MI! Mo’ MU!

NA-NE-NI-NO-NU

Ogni sera, prima di andare a puttane, Nino e Nunzio, due siciliani brancatiani, si consultano laconicamente sulla statura delle donnine da rimorchiare. Questa volta non si trovano d’accordo.

- Nane, Ni’?

- No, Nu’.

PA-PE-PI-PO-PU

Pippo è un ragazzino di buona famiglia e di buone letture, che inconsciamente detesta sia la mamma, che ancora lo vizia con le pappine, sia il papà, che ascolta sempre i Pooh. Un giorno, mentre legge il capitolo CXXIX di Moby Dick, ha un’illuminazione filosofico-esistenziale e in tre parole esprime le categorie dello spirito che la vita gli pone davanti per una scelta decisiva: essere un pappamolla come vorrebbe la mamma, essere eroicamente leale a un ideale (anche se esso dovesse assume le sembianze del folle capitano Achab), oppure essere un borghesuccio ipocrita come papà che alla donna con cui tradisce la moglie canta “Tanta voglia di lei”.

“Pappe, Pip o Pooh?”.

RA-RE-RI-RO-RU

1

Ubaldo, dalla guerra tornato al seguito di re Carlo, apprende che morta è di dolor la sua Rosamunda. A pezzi nel cor, ancor non crede alla triste novella. Al sepolcro va allor, e sul cenere muto or piange e freme di sconsolato amor, un tempo sì casto e cortese qual s’addicea a un prode cavalier. Al fin, freddo sulla lapide un epitaffio incide: parole parche, scabre ed essenziali, ardito iperbato separante, preziose apocopi, di Rosamunda a dir virtute e lontananza.

Rar eri, R., or. 

U. 

2

Dopo sei anni di insegnamento nella ridente cittadina di Niscemi, ho non solo imparato il dialetto, con quella inconfondibile 'r' al posto della 'd' nella preposizione semplice "di", ma ho anche appreso alcune curiose forme sincretistiche di religiosità, risalenti ad antichissime commistioni di culti. Un'antica preghiera in dialetto, ad esempio, comincia con una invocazione al Re dei Cieli in cui il Dio cristiano è anche il Ra degli egizi e il vitello d'oro di certe derive idolatriche degli ebrei.

Ra, Re eri r'oru. 

SA-SE-SI-SO-SU

1.

Alfio Patanè passeggia nervosamente davanti al portone scrostato di un vecchio caseggiato del quartiere Cibali. Sembra che aspetti qualcuno. A un tratto il portone si apre e ne esce un cinquantino segaligno in gessato nero, occhiali spessi di tartaruga, capelli impomatati colla scriminatura laterale dritta e netta, pelle e fare untuosi tipici del sensale matrimoniale. La bocca contratta in un sorrisetto trionfante mette in mostra denti guasti e canini. Alfio lo guarda: bastano poche parole per capirsi e sparire insiene oltre il portone.

- Sa s’è sì?

- So, su! 

2. 

Sara, una single romana eternamente in cerca di sveltine, incontra un’amica con la quale non si vede da tempo. Sin dall’epoca dell’università (facevano entrambe Economia e Commercio) hanno sviluppato un piccolo gergo privato, chiaramente allusivo dietro l’apparenza borsistica, per comunicarsi rapidamente come stanno le cose in fatto di conquiste maschili. Questa volta Sara fa sapere all’amica che l’indice è positivo.

- Sa’, a sessi?

- So’ ssu.

3

Omaggio a Frederick Forsyth 

(il neretto segnala titoli di opere del grande autore inglese)

Mike Martin, veterano inglese del Reggimento dello Special Air Service (Sas), era stato convocato alla Century House dal Secret Intelligence Service (Sis) per una missione speciale segretissima. Travestito da afghano, avrebbe dovuto sfruttare le sue doti di simulatore per infiltrarsi in una cellula di Al Qaeda e sabotare i piani dei mastini della guerra di Bin Laden, che stavano pianificando un attentato a Londra, come era stato riferito all’MI-6 da un capo talebano (già da anni reclutato dallo stesso maggiore Mike) nel quarto protocollo del suo Dossier Odessa (così chiamato perché inviato dal Mar Nero). Verso la fine della missione, però, qualcosa andò storto. L’icona di Mike fu smascherata e, nonostante i maneggi di un amico negoziatore, un vendicatore fondamentalista, noto come Lo Sciacallo, era sulle sue tracce per catturarlo, vivo o morto. A quel punto, il valoroso maggiore Mike Martin, nome in codice U, si trovò di fronte a un’alternativadel diavolo, che in entrambi i casi equivaleva a un fallimento: farsi prendere o chiedere aiuto ai superiori per essere prelevato da un commando del Sas. Per amore della vita, scelse il disonore di essere salvato e trasmise di notte il messaggio criptato di richiesta d’aiuto che era stato convenuto.

“Sas & Sis. SOS”. U.

SCIA-SCE-SCI-SCIO-SCIU

Una giovane coppia di coatti romani sta caricando gli ultimi bagagli in macchina per andare in vacanza a Taormina. Lei, che ha il vezzo di rivolgersi a lui dandogli dello scemo, è indecisa se portare o no gli sci. Lui, che ha imparato due pronomi inglesi grazie alla tariffa “You & Me”, decide per il sì, perché gli sci possono tornare utili a entrambi.

- Sci, a sce’?!

- Sci! Sci io, sci you!

TA-TE-TI-TO-TU

1.

Evidentemente era un dettaglio decisivo, lassù. Infatti, mentre stava per spirare, Gesù si ricordò di chiedere a uno dei due ladroni se avesse derubato e violentato bambinaie. 

Tate… Tito… tu…?

2.

Il tipico sms “di servizio” che Rosalia manda al suo amante è un “Ti amo” abbreviato e rafforzato con un dativo di vantaggio poco regolamentare ma molto espressivo, seguito da un sincopato “ti telefono io o telefoni tu?”.

T.A. a te. Ti t. o t. tu? 

VA-VE-VI-VO-VU

Un alcolizzato tossicodipendente sta leggendo una lettera dell’AVIS in cui, nel ringraziarlo per la gentile disponibilità, lo si invita perentoriamente a non presentarsi più nei locali dell’Associazione per effettuare donazioni di sangue. Indispettito, Ugo (così si chiama l’uomo) telefona alla Direzione, dove ha un amico, dal quale ottiene delucidazioni più dettagliate sulla composizione del proprio sangue.

- V’avevi Vov, U’!

ZA-ZE-ZI-ZO-ZU

Quattro erano le fisime di mio zio, il cav. comm. on. prof. Ugù: Queneau, i palindromi, le abbreviazioni e i capelli lunghi. Ecco perché il suo unico figlio, mio coetaneo e compagno di giochi nella prima infanzia, non poteva che chiamarsi Zaz. Costui, però, non aveva nulla della raffinatezza, per la verità un po’ troppo snob e codina, del mio povero zio. Zaz, infatti, aveva modi molto plebei, resi ancor più imbarazzanti dai capelli lunghi, disordinati ed eternamente sporchi e soprattutto dal vezzo disgustoso di leccarsi le dita appena uscite dal naso. Un giorno non riuscii a trattenermi dallo sfogarmi con lo zio, e per dirgli che Zaz era un tralignato ricorsi al lessico icastico del nostro dialetto e a una costruzione allitterata che lui apprezzò molto.

Zaz è, zi’, zozzu.