Religione filosofica versus religione popolare. Nota su un passo della tesi di laurea di Marx

Paul K. Feyerabend nella sua foto preferita

C’è un passo della tesi di laurea di Marx (Differenza tra le filosofie della natura di Democrito ed Epicuro, 1841) che offre l’occasione per ripercorrere certi dispositivi di discorso tipici di quella filosofia che sin dalle sue origini intende sostituire una propria teologia a quella più tradizionale e popolare: «La filosofia, finché una goccia di sangue pulserà nel suo cuore assolutamente libero, dominatore del mondo, griderà sempre ai suoi avversari, insieme a Epicuro: “empio non è chi rinnega gli dèi del volgo, ma chi le opinioni del volgo applica agli dèi”. La filosofia non fa mistero di ciò. La dichiarazione di Prometeo – “detto francamente, io odio tutti gli dèi” – è la sua propria dichiarazione, la sua propria sentenza contro tutti gli dèi celesti e terreni che non riconoscono come divinità suprema l’autocoscienza umana»¹.

L’interesse di questo passo consiste soprattutto nel fatto che esso testimonia un momento dello sviluppo del pensiero marxiano, ancora fortemente influenzato da Hegel, che subito dopo verrà abbandonato. Già nel 1843, infatti,  nell’Introduzione a Per la critica della filosofia del diritto di Hegel, Marx guadagna quella prospettiva materialista-storica che lo pone al di fuori del gruppo dei giovani hegeliani critici della religione, perché egli vedrà in quest’ultima l’“oppio dei popoli”, cioè quell’epifenomeno destinato a scomparire dalla storia insieme alle stesse condizioni materiali contraddittorie, ingiuste e infelici che rendono necessaria per il popolo oppresso la droga religiosa, in quella peculiare preistoria degli Stati e delle società (tuttora perdurante) che si fondano sulla divisione in classi e sulla loro lotta, in cui a perdere sono sempre i più deboli. Questa peculiare concezione della religione, che è una delle cifre del carattere rivoluzionario e unico del pensiero di Marx, non è però presente nel passo citato, che invece, grazie all’impronta hegeliana ancora molto marcata, reca in sé la traccia evidente di un vizio antico di certa filosofia, che è quello di fondare nuove teologie non meno mistificanti e opprimenti di quelle che intende demistificare e da cui intende liberare.

 Si noti innanzi tutto l’uso retorico e significativamente distorto che fa Marx del verso 975 del Prometeo incatenato di Eschilo: mentre il titano Prometeo (genealogicamente non inferiore a un dio come Zeus) dichiara di odiare non già gli dèi tout court, ma gli dèi cui ha fatto del bene e da cui ha ricevuto del male (cfr. v. 976), cioè gli dèi ingrati, Marx sostiene che la filosofia fa propria la professione di odio di Prometeo rivolgendola a tutte le divinità che non si sottomettono all’autocoscienza umana, una divinità superiore a loro. Ma perché superiore? Per almeno due ragioni: 1) perché, nell’ottica hegeliana, l’autocoscienza umana che si mostra nella filosofia, nella prospettiva dello Spirito assoluto, costituisce un superamento dialettico rispetto a quella esibita dalla rappresentazione religiosa; e inoltre 2) perché, feuerbachianamente (L’essenza del cristianesimo è dello stesso anno della tesi di laurea di Marx), è l’autocoscienza umana a creare gli dèi, non viceversa. Come si vede, dunque, qui è in azione una mossa classica della filosofia, e cioè la sostituzione delle divinità create dalla pietà popolare e dall’immaginazione artistica e mitopoietica con una divinità creata dai filosofi, in questo caso l’hegeliana autocoscienza umana.

La stessa mossa, peraltro, era presente già nel passo della Lettera a Meneceo (123-124) citato da Marx, laddove Epicuro stava sostituendo la mitologia tradizionale (volgare) con la propria (filosofica), la quale prevede degli dèi assolutamente indifferenti alle esigenze e agli appelli umani, che è quanto di più letteralmente impopolare si possa immaginare, visto che è tipico della religiosità popolare affollare il cielo di oggetti intenzionali con cui entrare nel rapporto tipicamente umano del dare-e-avere attraverso la preghiera, l’invocazione, il voto, l’offerta, ecc. Non è un caso che Daniel Dennett abbia proposto di definire operativamente le religioni tradizionali come «sistemi sociali i cui partecipanti affermano di credere in uno o più agenti soprannaturali di cui bisogna cercare l’approvazione» in un paragrafo del primo capitolo di Rompere l’incantesimo² significativamente introdotto  da un’epigrafe tratta da un passo del sesto paragrafo de L’avvenire di un’illusione (1927), in cui Freud critica aspramente il Dio dei filosofi: «I filosofi estendono il significato delle parole fin dove queste non serbano più quasi nulla del loro senso originario; chiamano “Dio” un’astrazione vaga che si sono foggiata e sono allora di fronte a tutto il mondo anche deisti, credenti; possono anche vantarsi di aver foggiato un concetto di Dio più alto, più puro, pur non essendo più il loro Dio che un’ombra inconsistente, non la possente personalità della dottrina religiosa»³.

Certo, anche Freud non manca, più avanti, nel decimo e ultimo paragrafo del suo stupendo saggio, di cadere in tentazione e di parlare del dio degli scienziati, «il nostro dio LógoV», ma è significativo osservare come egli si premuri di mostrarlo molto più debole del dio della tradizione: «il nostro dio LógoV non è forse molto onnipotente, può adempiere solo una piccola parte di ciò che i suoi predecessori hanno promesso»⁴, per dire che la scienza potrà soddisfare solo gradualmente e per le generazioni future certe aspettative lecite degli uomini, come la pace e la diminuzione della sofferenza, solitamente richieste egoisticamente per sé e subito con invocazioni e preghiere al dio ebraico-cristiano⁵.

La critica di Freud qui mi sembra anticipare alcune idee consistenti su cui hanno successivamente insistito Wittgenstein, che ha subìto non poche suggestioni freudiane (per sua stessa ammissione), e Feyerabend, nelle cui opere c’è molto di wittgensteiniano (per sua stessa ammissione). Quando Wittgenstein, nel Libro blu⁶, decostruisce il peculiare “desiderio di generalità” dei filosofi che, nel tentativo di scimmiottare un malinteso metodo scientifico e di fondare una mai precisata scienza filosofica, “ha paralizzato la ricerca filosofica”, ha in mente anche le tipiche e indebite estensioni di significato di certi termini del linguaggio comune (dio, fiume…) operate dai filosofi sin dall’antichità; le stesse, per esempio, che hanno portato alla ben nota immagine eraclitea, cui Wittgenstein nel Big Typescript  ha dedicato una rapida osservazione parentetica, fulminante nella sua ovvietà, poi non inclusa nel § 116 della prima parte delle Ricerche filosofiche, che in parte deriva proprio da questo luogo: «Noi riconduciamo le parole dal loro impiego metafisico al loro impiego corretto [variante: ‘normale’] nel linguaggio. (L’uomo che disse che non è possibile scendere due volte nello stesso fiume, disse qualcosa di falso; si può scendere due volte nello stesso fiume.)»⁷.

La tentazione dell’astrazione è stata al centro delle ultime riflessioni di Feyerabend, al punto che a una sua critica in nome della riconquista dell’abbondanza variegata e irriducibile della realtà ha dedicato il suo ultimo libro, rimasto incompiuto e pubblicato postumo: Conquest of Abundance (1999). Nel capitolo dedicato a Senofane (I, 2), e in particolare nel § 4, intitolato proprio “Gli Dei”, Feyerabend smaschera la stessa procedura che in questa nota abbiamo attribuito a Epicuro, al giovane Marx ispirato da Hegel (in cui essa arriva al parossismo panlogico) e, attraverso Wittgenstein, a Eraclito. Dopo aver citato i ben noti frammenti 11, 12 e 14-16 di Senofane, in cui è contenuta la sua critica alla concezione antropomorfica degli dèi, Feyerabend osserva: «non c’è dubbio che i commenti di Senofane suonino eccelsi se letti da un intellettuale progressista dei giorni nostri. Ma non era questo il loro scopo. Senofane si rivolgeva ai suoi contemporanei, non a Sir Karl [Popper, il quale, com’è noto, ha celebrato Senofane come suo precursore in merito al congetturalismo]. Come reagirono costoro e cosa avrebbero potuto replicare i difensori della tradizione? (…) Così, un fervente difensore del pluralismo religioso poteva facilmente replicare che, trattandosi di entità tribali, gli Dei, come i re, assomigliavano in realtà ai loro sudditi. “Hai ragione, Senofane”, avrebbe potuto rispondergli, “i nostri Dei ci assomigliano e spesso agiscono come noi. Dopotutto, sono i nostri Dei. Ma perché mai pensi che questa sia una critica?”»⁸. Le divinità tradizionali costituivano una folla davvero abbondante e non di rado contraddittoria, per via del fatto che i culti erano locali e spesso c’erano scambi, assimilazioni e giustapposizioni  dovuti ai viaggi e alle conquiste. Ma cosa proponeva Senofane al posto di questa abbondanza umana, troppo umana? Un dio assolutamente e mostruosamente inumano, uguale per tutti, senza alcun sapore localistico e senza alcun rapporto privilegiato con un gruppo etnico, che i frammenti 23-26 presentano precisamente come unico, più grande di tutti gli altri dèi (come l’autocoscienza umana del giovane Marx), diverso dagli uomini per aspetto e pensiero, immobile come un tiranno al centro del suo impero, onnisciente e capace di imprimere movimento con la sola forza della mente. È noto che già in Contro il metodo⁹ Feyerabend usava come esempio paradigmatico di rottura discontinua tra concezioni generali del mondo il passaggio dalla forma di vita della Grecia arcaica, includente una ben precisa cosmologia mitica ‘umana’ e rintracciabile nei poemi omerici, a quella, più razionalistica, astratta e ‘inumana’, propagandata da filosofi come Senofane, Parmenide, Eraclito e Democrito, e affermatasi nella polis tra il VII e il V secolo a. C., cioè nel periodo in cui, com’egli dirà nel Dialogo sul metodo, «i filosofi cercavano di sostituirsi ai poeti come guide intellettuali e politiche»¹⁰. Nella sua ultima opera, invece, concentrandosi in particolare sulla teologia di Senofane, egli approfondisce ulteriormente l’analisi del meccanismo retorico di astrazione violenta operata dal desiderio di generalità dei filosofi e mette in luce come essa preferisca la costruzione di un mostruoso “mondo vero” (nel senso di Nietzsche, Crepuscolo degli idoli, IV) basato su un “super-ordine tra super-concetti” (nel senso di Wittgenstein, Ricerche filosofiche, I, § 97) a discapito della ricchezza delle produzioni culturali umane in campo religioso: «Ciò che abbiamo non è un essere che trascende l’umanità (dovrebbe essere forse ammirato per questo?), ma un mostro, molto più terribile di quanto potessero mai aspirare ad essere i lievemente immorali Dei omerici. Questi si potevano ancora capire: si poteva parlare loro, cercare di influenzarli, qua e là li si poteva persino ingannare, le loro azioni indesiderate potevano essere prevenute per mezzo della preghiera, delle offerte, delle argomentazioni. Tra gli Dei omerici e il mondo che governavano (e spesso perturbavano) c’erano relazioni personali. Il Dio di Senofane, che ha ancora tratti umani ma ampliati in maniera grottesca, non permette tali relazioni. Eppure, provoca ancora degli effetti. Nella sua forma più filosofica, e quindi più moralizzata, la fede olimpica tendeva a farsi religione della paura, una tendenza questa che è riflessa nel vocabolario religioso: nell’Iliade non c’è termine alcuno per “timorato di Dio”»¹¹ . Ed è terrificante, prosegue Feyerabend, osservare quanto entusiasmo abbia suscitato in molti filosofi influenti questa fabbrica logica di mostri messa in funzione dal desiderio di astrazione, fino a rendere del tutto familiare l’idea che il fondamento della realtà sia uno di essi (l’Idea, il Nous, il Logos, l’Uno, lo Spirito, l’Assoluto,  la Volontà, l’Essere, il Disegno intelligente), quando in origine si trattava solo del fatto che ad alcuni intellettuali mancava un impegno emotivo nei confronti degli usi popolari: «Le persone comuni, soprattutto nelle zone rurali, conservavano un impegno del genere. Esso mancava agli intellettuali, gente di città, che guardavano dall’alto in basso gli usi convenzionali e le cui connessioni con gli strati più umili dell’umanità non erano mai state molto strette. Mancava loro la capacità di conservare l’abbondanza che era stata affidata a loro e ai loro contemporanei»¹². 

Nelle mie intenzioni, è meglio precisare, queste considerazioni non si traducono nella difesa delle superstizioni più oscurantiste contro l’offensiva illuminista e razionalista (tentazione cui spesso non hanno resistito l’ultimo Wittgenstein e Feyerabend). Per dirla con le parole di Freud (che oggi trovano un’eco nelle ricerche sulle origini biologiche ed evolutive della propensione cognitiva a sviluppare credenze religiose), nessuno mi convincerà che le «rappresentazioni religiose» non abbiano una «genesi psichica», perché esse, «che si presentano come dogmi, non sono precipitati dell’esperienza o risultati finali del pensiero, sono illusioni, appagamenti dei desideri più antichi, più forti, più pressanti dell’umanit໹³; ed è mia convinzione, per dirla con Cioran, che «finché vi sarà ancora un solo dio in piedi, il compito dell’uomo non sarà finito»¹⁴, soprattutto se gli dèi sono il manto ipnotico che i re nudi di religioni istituzionalizzate usano per camuffare e conservare il loro dominio spirituale, politico ed economico su masse di fedeli ingenui. Piuttosto, quello che qui si è voluto suggerire è che la filosofia non ha recato un grande contributo alla ricerca della verità e alla diffusione all’onestà intellettuale quando ha preteso di sostituire idoli popolari e familiari con mostri concettuali impressionanti e vacui. Ecco perché, per tornare a Marx, anche se poi il suo pensiero è approdato ad altre, ma più oneste ed umane, utopie, considero una benedizione il suo precoce abbandono dell’idea che il mostro hegeliano dell’autocoscienza umana sia una divinità superiore a tutti gli dèi.

NOTE

¹ Karl Marx, Differenza tra le filosofie della natura di Democrito ed Epicuro, ed. it. a cura di Diego Fusaro, Bompiani, Milano 2004, p. 97 e p. 99.

² Daniel C. Dennett, Rompere l’incantesimo. La religione come fenomeno naturale (2006), tr. it. Raffaello Cortina, Milano 2007, p. 9 (per l’epigrafe tratta da Freud, cfr. p. 7).

³ In Sigmund Freud, Il disagio della civiltà e altri saggi, Bollati Boringhieri, Torino 1971, (rist. 2009), p. 173.

⁴ Ivi, p. 195.

⁵ Cfr. ivi, p. 194.

⁶ Cfr. Ludwig Wittgenstein, Libro blu e libro marrone, Einaudi, Torino 1983, pp. 26-30.

⁷ Id., The Big Typescript, XII, § 88.4, Einaudi, Torino 2002, p. 411.

⁸ Paul K. Feyerabend, Conquista dell’abbondanza,  Raffaello Cortina, Milano 2002, pp. 64-65.

⁹ Cfr. Id., Contro il metodo (1975), tr. it. Feltrinelli, Milano 1995, in part. cap. 17, p. 216 e ss.

¹⁰ Id., Dialogo sul metodo, Laterza, Roma-Bari,  1989, I, p. 74.

¹¹ Id., Conquista dell’abbondanza, cit., p. 66.

¹² Ivi, p. 67.

¹³ L’avvenire di un’illusione, § 6, in Sigmund Freud, Il disagio della civiltà e altri saggi, cit., p. 170.

¹⁴ E. M. Cioran, Confessioni e anatemi (1987), tr. it. Adelphi, Milano 2007, p. 133.


[Già su "Vita pensata", febbraio 2011]

Altre inquisizioni. Esercizi di spigolatura antipatica

Tra il 2002 e il 2003, nel forum-cazzeggio della piattaforma Indire per la formazione on line dei docenti immessi in ruolo nel 2001, la mia amica Anna Rita Vizzari propose un gioco folle che consisteva nel segnalare gli errori più diversi (strafalcioni, imprecisioni ecc., quindi non semplici e innocenti refusi) scovati nei libri che andavamo leggendo o che avevamo letto. Scoprimmo così che anche in pubblicazioni di un certo prestigio non mancano sviste curiose e cazzate allucinanti, che spesso sfuggono a una normale lettura. Questi furono i miei contributi.

«E se qualcuno obietta che non val la pena di far tanta fatica, citerò Cioran (…): “Mentre veniva preparata la cicuta, Socrate stava imparando un’aria sul flauto. ‘A cosa ti servirà?’ gli fu chiesto. ‘A sapere quest’aria prima di morire’» (Italo Calvino, chiusa di Perché leggere i classici). 

I. FACENDO LE PULCI AL SIGNORE DEGLI ANELLI

Ovunque si vada (forum, social network, piazza, bar) ci si imbatte quasi sempre in un covo di fanatici tolkeniani e perciò è inutile scrivere una nota celebrativa su Il Signore degli anelli (si tratta di un libro che esercita un fascino difficile da far capire a chi non l’abbia letto). Ritengo invece più interessante fare una cosa più stronza e provocatoria, oltre che sommamente istruttiva: vale a dire, fare le pulci a quest’opera elefantiaca e metterne in luce le incongruenze (o quelle che mi sembrano tali). 

Peraltro, nell’epistolario (The Letters of J.R.R. Tolkien [1981], tr. it. La realtà in trasparenza. Lettere 1914-1973, Rusconi 1990, ried. Bompiani 2001) trovo un interessantissimo accenno da parte dello stesso Tolkien alla difficoltà di evitare errori di vario tipo in un’opera vasta come Il Signore degli anelli. Il 31 ottobre 1948, cioè circa sei anni prima della pubblicazione della trilogia, egli scrive a Hugh Brogan, all’epoca uno studente: «Sono felice di poter annunciare che sono finalmente riuscito a portare a termine con successo Il Signore degli anelli (…). Penso che esista la possibilità che venga pubblicato, anche se è un libro troppo grosso perché l’editore ci guadagni (e men che meno l’autore): arriverà a 1200 pagine. Comunque la lunghezza non è di ostacolo a quelli a cui piace questo genere di cose. Se soltanto il trimestre non mi avesse preso di nuovo alla sprovvista, avrei revisionato il tutto – è sorprendentemente difficile evitare errori e scambi di nomi e tutti quegli sbagli nei particolari in un lavoro lungo, come spesso i critici, che non hanno mai provato a scriverne uno, dimenticano – per mandarlo ad una dattilografa» (Lettera n. 117, p. 151). Naturalmente, per non rientrare nella schiera dei critici di cui parla Tolkien, lo scopo che mi propongo con le mie segnalazioni non è denigratorio, ma conoscitivo: gli esperti tra di voi sono chiamati o ad allungare la lista o a chiarire e smontare le mie perplessità. 

1) Quando è ritornato Bilbo? Ne Lo Hobbit, ed. Bompiani 2000, cap. XIX, p. 366, si dice che Bilbo ritorna alla Contea dal suo famoso primo viaggio il 22 luglio (del 2942 = 1342 C.C.), mentre nel “Prologo” de Il Signore degli anelli si legge: «Ritornò a Casa Baggins il 22 giugno» (p. 39).

2) La freccia di Boromir. A p. 545, Pipino, prigioniero degli Orchetti insieme a Merry, ricorda gli ultimi avvenimenti e ripensa a Boromir che si è immolato per difenderli: «l’ultima immagine che portava incisa nella memoria era Boromir appoggiato a un albero che estraeva una freccia dal suo petto». Ma a p. 909, lo stesso Pipino così racconta a Denethor, padre di Boromir, la morte del figlio: «quando lo vidi per l’ultima volta era accasciato ai piedi di un albero e si strappava un dardo piumato di nero da un fianco». Chiedo lumi a chi ha a portata di mano il testo originale: petto o fianco? Traduzione allegra o lapsus di Tolkien? O pietosa bugia di Pipino a un padre? 

3) Il punto d’incontro tra due fiumi. A p. 967, così Tolkien descrive la partenza da Edoras (capitale del regno di Rohan) del Re Théoden a capo del suo esercito in marcia verso la battaglia finale di Minas Tirith: «Galopparono sempre più avanti nell’ombra. Quella notte si accamparono fra i boschetti di salici ove l’Acquaneve si univa all’Entalluvio, dodici leghe ad est di Edoras». Come certamente saprete, Il Signore degli anelli è accompagnato da una indispensabile cartina geografica dei luoghi in cui si svolge la vicenda, che io ho tenuto sempre aperta davanti a me, segnandoci sopra di tutto (itinerari e nomi di regioni, monti, laghi, fiumi e città in essa non indicati ma menzionati nel testo). Ora, il dato geografico presente nel passo citato è in notevole contrasto con la cartina, perché qui il punto di congiunzione tra l’Acquaneve e l’Entalluvio è situato molto più a nord-est del tracciato della via che collega Edoras a Minas Tirith. Se quest’ultima dista “più di cento leghe” da Edoras (come dice lo stesso Théoden all’hobbit Merry nella pagina precedente), allora, stando alla cartina, usando un righello e facendo una semplice proporzione, si deve dedurre per forza che il punto in cui i due fiumi si incontrano dista non meno di trentacinque leghe da Edoras, e non dodici, come dice il testo. Secondo me l’errore è nella cartina e non nel testo, perché l’esercito ha molta fretta ed è inconcepibile che per dirigersi ad est faccia un così largo giro verso nord-est.

[In effetti, come ho scoperto dopo aver scritto quanto sopra, nella versione aggiornata e corretta della stessa Mappa che Christopher Tolkien ha accluso al volume dei Racconti incompiuti (uscito nel 1980, tr. it. Rusconi 1981, ried. Bompiani 2001), il punto di congiunzione è segnato molto più a sud, in accordo col testo de Il Signore degli anelli (la cui Mappa è anch’essa opera di Christopher). Cfr. anche Racconti incompiuti, Introduzione, pp. 23-25, dove Christopher spiega i motivi dell’aggiornamento della Mappa 25 anni dopo]

4) Pungolo, la spada di Frodo. A pag. 1091, dopo averlo ritrovato e liberato in cima alla Torre di Cirith Ungol, Sam dice a Frodo: «Non hanno preso tutto! Mi avevate prestato Pungolo, ricordate, e la fiala della Dama. Li ho ancora tutti e due». Ad essere pignoli, mentre può ricordare di avergli prestato la fiala lucente di Galadriel (cfr. p. 871: «Tieni, prendi la fiala-stella. Non temere. Reggila in alto e sorveglia»), Frodo non può ricordare di aver prestato a Sam la propria spada, perché quest’ultimo la prese per affrontare Shelob mentre Frodo era privo di sensi, ferito quasi a morte dal mostro (cfr. p. 877). Tant’è vero che Sam, dopo aver messo in fuga Shelob e credendo che il suo padrone fosse morto, gli dice poco dopo tra le lacrime: «Se devo andare avanti… allora, col vostro permesso, ho bisogno di prendervi la spada, signor Frodo» (p. 881). 

5) L’Alberello Bianco di Gondor. A pag. 1159 si racconta del ritrovamento da parte di Aragorn dell’Alberello Bianco sulle nevi del Monte Mindolluin (simbolo della rinascita del reame di Gondor). Ebbene, dal contesto si evince chiaramente che ci troviamo nel mese di maggio del 3019 (cfr. p. 1157: «Passarono così giorni felici, e l’otto di maggio i Cavalieri di Rohan partirono»; «siamo soltanto a maggio…»), e infatti alle pagg. 1159-1160 si dice: «Ed Aragorn piantò il nuovo albero nel cortile presso la fontana, ed esso crebbe rapido e felice; e quando arrivò il mese di giugno era carico di fiori». Più chiaro di così si muore: eppure nella Cronologia dell’Appendice B (p. 1309) è detto che Aragorn trova l’Alberello Bianco il 25 giugno!! 

6) L’Ultima Cavalcata dei Custodi degli Anelli. È il 5 ottobre 3019, il Signore degli Anelli è stato annientato ed Elrond, nel salutare Frodo che sta per lasciare Gran Burrone per ritornare finalmente alla Contea, dice: «Fra un anno circa, verso questa stagione, quando le foglie s’indorano prima di cadere, cerca Bilbo nei boschi della Contea. Io sarò con lui» (p. 1177). In effetti Frodo incontrerà Elrond nei boschi della Contea insieme a Galadriel e Bilbo (p. 1223), e con loro si dirigerà presso i Rifugi Oscuri (dove li attende anche Gandalf) da dove intraprenderanno il viaggio senza ritorno sul mare occidentale, cui i Portatori dell’Anello sono destinati. Il problema però è che tale incontro avverrà DUE anni dopo, e per l’esattezza il 22 settembre 3021 (giorno del 131° compleanno di Bilbo e del 53° compleanno di Frodo), come si desume inequivocabilmente dal testo («arrivò il 1421 [=3021]», p. 1220; «il ventuno settembre [Frodo e Sam] partirono insieme […] e il ventidue settembre, sul calar della sera, giunsero in prossimità dei margini del bosco», p. 1222) e dalla Cronologia dell’Appendice B (p. 1310). La cosa è ben strana perché Elrond, Uomo-Elfo Portatore del più potente dei 3 Anelli Elfici (cfr. p. 1223), Signore di Gran Burrone, Maestro nell’Arte della Guarigione (cfr. p. 284), praticamente immortale, non è certo il tipo da sbagliare una previsione del genere: ora, se non lo sa LUI quando deve partire per l’ultimo viaggio della sua vita, chi lo dovrebbe sapere?

P.S. Qualche altra piccolezza si può trovare confrontando la Cronologia (Appendice B) con gli alberi genealogici (Appendice C). Per esempio, stando alla Cronologia (p. 1302), Sam è nato nel 2983 della Terza Era (= 1383 nel Calendario della Contea), mentre il suo albero genealogico (p. 1317) porta la data 1380 C.C. (cioè 2980 della Terza Era).

II. TRE POEMI LATINI BUR

a. Valerio Flacco, Argonautiche, a cura di Franco Caviglia, Rizzoli 1999

1. Libro II, v. 645 (parla Cizico, che accoglie gli eroi e presenta loro la regione della Propontide su cui governa): «Nam licet hinc saevas tellus alat horrida gentes». Traduzione: «È vero: c’è, al nostro confine, una regina terribile / che alimenta popoli atroci» (pp. 279 e 281), dove “regina” è un clamoroso refuso per “regione”.


2. Al verso 433 del libro V Vulcano è nominato tramite l’epiteto “Mulciber”. Caviglia traduce con “Vulcano” ma precisa nella nota ad locum: «Designato nel testo con l’epiteto, già noto alla poesia arcaica latina, di ‘Mulciber’» (p. 496). E che c’è di male? - direte voi. Niente, solo che l’epiteto “Mulciber” era già apparso nel verso 315 del libro II, e anche lì Caviglia aveva tradotto con “Vulcano”… E allora mi domando e dico: questo tipo di note relative alle scelte di traduzione, non si mettono alla prima ricorrenza del termine in questione?


3. Tra i versi 228 e 229 del libro VI, Castore è indicato solo con l’espressione “novus eques”, per dire che, mentre prima era a piedi in battaglia (siamo già nella Colchide), adesso monta il cavallo di un nemico da lui appena ucciso, di nome Gela (vv. 203-209). Il problema, però, è che questo Gela aveva un fratello, Medore, il quale cerca di scagliarsi su Castore per vendicarsi, ma viene subito trafitto da Falero («Actaei sed eum prior hasta Phaleri /deicit», vv. 217-218). Ecco però come Caviglia spiega l’espressione “novus eques”: «Castore, finora penalizzato dal non poter esercitare la propria attività preferita, ma che ora è riuscito a procurarsi un cavallo da uno dei due fratelli da lui abbattuti» (p. 553).


4. Al verso 442 del libro VII Minerva è detta “Tritonia virgo”, e Caviglia, che rende con “Pallade”, chiarisce: «Nel testo (…) ‘Tritonia virgo’. Epiteto consueto di Minerva nel linguaggio poetico; deriva dal nome di un lago della Tripolitania, oggi chiamato Lodiah, una delle sedi tradizionalmente indicate come patria della dea» (p. 641). Ben detto, peccato però che Caviglia qui si sia semplicemente dimenticato di una sua precedente nota esplicativa relativa al medesimo termine (questa volta reso con “Minerva”), dove peraltro era stato giustamente più dubbioso sulla spiegazione del misterioso epiteto. Cfr. infatti la nota relativa a II, 49, p. 221: «Nel testo (…) ‘Tritonia’, convenzionale epiteto di Minerva collegato alla sua nascita, ma dal referente non chiarito: un lago dell’Africa, una catena montuosa della Beozia, una sorgente in Arcadia?». Curioso, non trovate?

b. Ovidio, Metamorfosi, traduzione di Giovanna Faranda Villa, note di Rossella Corti, Rizzoli 1994

1. Inizio del libro X. Orfeo è nell’Ade e prega Plutone di restituirgli Euridice. Fra le altre cose dice di non essere venuto, come Ercole, per rompere le palle sequestrando Cerbero. Per indicare Cerbero, però, Ovidio si serve di una perifrasi e lo chiama “Medusaeum monstrum” (v. 22). La traduttrice se ne esce con “parente di Medusa” (p. 577) (in Fasti 5, 8, lo stesso Ovidio chiama Pegaso “Medusaeus equus”, ma qui è facile capire perché, dato che il cavallo è nato dal sangue di Medusa). La nota ad locum però recita: «Cerbero, il cane infernale, è figlio di Echidna (…) Non ci è noto il rapporto genealogico tra Medusa e Cerbero» (p. 576). Un po’ troppo arrendevole, non trovate? Se la Corti fosse andata a dare un’occhiata alla Teogonia di Esiodo (vv. 270 ss.) avrebbe trovato non dico la risposta, ma qualcosa che si avvicina molto: qui infatti si scopre che Echidna era figlia di Ceto e Forco, come le Gorgoni. Quindi Medusa è zia di Cerbero, e come rapporto genealogico non è poco, anche se non è il massimo.


2. Libro XIII. Siamo nel pieno del bellissimo discorso in cui Aiace spiega perché le armi di Achille dovrebbero toccare a lui, e non a quel fetentone di Ulisse. A un certo punto l’eroe ricorda alcune imprese di Ulisse, sottolineando che sono state tutte compiute con l’aiuto determinante di Diomede, e fra queste include naturalmente l’incursione nell’accampamento di Reso (v. 98), episodio cui è dedicato, come tutti sanno, l’intero libro X dell’Iliade. Nota ad locum: «Durante una sortita notturna nel campo troiano, Ulisse e l’amico Diomede uccisero Reso e gli rubarono i famosi cavalli; poi intercettarono Dolone, una spia dei Troiani ecc.». ALT!! Nel racconto pseudo-omerico (cui pure la Corti rimanda) la cattura e l’uccisione di Dolone precedeono l’incursione nel campo troiano e la strage di Reso e di 12 dei suoi uomini.

c. Stazio, Tebaide, traduzione e note di Giovanna Faranda Villa, Rizzoli 1998

1. Libro VII, Giove sta spiegando a Bacco perché la guerra fra Tebani e Argivi è inevitabile, e dice: «Labdacios vero Pelopisque a stirpe nepotes / tardum abolere mihi» (vv. 207-208). Traduzione della Faranda Villa: «Ma i nipoti di Labdaco, discendenti di Pelope, da tempo avrei dovuto distruggerli» (p. 475). Mi chiedo: errore di stampa (“e i” dopo Labdaco, invece della virgola) o grave svista della traduttrice? Infatti “discendenti di Pelope” non può essere un’ulteriore connotazione dei Tebani, perché si riferisce ovviamente agli Argivi (detti “gentes Pelopis”, cioè peloponnesiaci, appena 40 versi più avanti).


2. Libro X, descrizione della “Virtus” (vv. 632 ss). La traduttrice segnala in nota (p. 704) che il passo è naturalmente intessuto di richiami virgiliani. Per esempio, «il v. 638 [«iamque premit terras, nec vultus ab aethere longe»] ricorda da vicino quello di Virgilio (Aen. X, 767) in cui si parla della Fama: “ingrediturque solo et caput inter nubila condit”». Ma davvero? In Aen. X, 767 si parla del “magnus” Orione (ivi, v. 763, che in VII, 256 per Stazio diventa “altus”), cui è paragonato Mezenzio mentre entra in campo armato di una “ingens asta” (ivi, v. 762). È però vero che un identico verso è riferito da Virgilio alla Fama, ma, ahimè, siamo in IV, 177!

III. ALTRE INQUISIZIONI

a. Rabelais, Gargantua e Pantagruele, traduzione e note di Augusto Frassineti, Rizzoli 1984

1. Nel X capitolo del terzo libro ricorrono parecchie citazioni dall’Iliade e dall’Eneide, visto che Pantagruele si serve di vaticini omerici e virgiliani per far capire a Panurgo quanto sia difficile dare consigli sul matrimonio. Ebbene, i versi di Iliade VIII, 102-103, nella nota di Frassineti diventano “VIII, 303” (p. 645).


2. Sempre terzo libro, ma capitolo XXXII. Rabelais cita l’espressione proverbiale “bilancia di Critolao” (p. 797). Frassineti chiarisce in nota: «Critolao, filosofo aristotelico del II secolo d. C. ecc.». ALT! Critolao è vissuto nel II secolo AVANTI Cristo. È noto per aver preso parte con Carneade e Diogene di Babilonia alla famosa ambasceria a Roma nel 155 a. C. per ottenere il condono di una multa. Per tacere del fatto che l’aneddoto della bilancia ci è riferito da Cicerone (Tusc. V, 17, 51).


3. Quinto libro, capitolo II. Si parla dei Siticini, gli abitanti dell’isola Sonante trasformati in uccelli. A un certo punto si legge: «avevano il collo torto, le zampe pelose, artigli e ventre d’Arpie, culo da Stimfalidi». Solo alla parola “Stimfalidi” Frassineti interviene con una nota che dovrebbe chiarire tutto, ed è questa: «Uccelli orribilmente diarroici (Eneide, VIII, 214)». E ti saluto e sono – direbbe Camilleri. Ma andando a dare un’occhiata più da vicino alle fonti, si vede che la nota è non solo generica ma disastrosamente imprecisa. Intanto andava riferita alle Arpie, cui Virgilio (in III, 216-217 e non in VIII, 214!!) attribuisce una puzzolentissima diarrea («foedissima ventris / proluvies»): da qui il rabelaisiano “ventre di Arpie”. Gli Stimfalidi, invece, sono gli uccelli sterminati da Ercole nella VI fatica (da qui la ricorrenza del suo nome subito dopo il passo citato), e il riferimento al loro culo è dovuto probabilmente al fatto che, secondo alcuni mitografi, tali uccelli cacavano escrementi così velenosi da bruciare le messi.

b. Roberto Cotroneo, Eco: due o tre cose che so di lui, Bompiani 2001

1. A p. 23 c’è la citazione di un brano che si trova tra le pp. 35 e 36 di Baudolino e che a un certo punto dice: «gli ho detto che a me san Baudolino aveva detto che lui avrebbe conquistato Terdona, così loro si convincevano che…» ALT! Dopo “Terdona” ci volevano i puntini di sospensione tra parentesi, perché Cotroneo salta una frase. L’errore è grave perché il “loro” che viene subito dopo si riferisce ai messi di Terdona, che compaiono appunto nella frase saltata. Inoltre l’originale porta “San” e non “san”.


2. Ovvero 1. bis. A p. 73 Cotroneo torna a citare una parte dello stesso brano, e stavolta la nostra frase compare così: “gli ho detto che a me San Baudolino aveva detto che lui avrebbe conquistato Terdona, (…) così loro si convincevano che…». Questa volta compaiono il corretto “San” e la “(…)”, ma resta quel “loro” che si riferisce ai messi di Terdona che compaiono nella frase cancellata. Ma che gli costava a Cotroneo lasciare la frase “e soprattutto ai messi di Terdona”? Che disturbo gli dava?


3. A p. 32 Cotroneo così introduce la citazione di un passo della p. 502 de Il nome della rosa: «E in una delle pagine finali il giovane monaco scrive». Ma Gesù mio, lo sanno anche i bambini che quando Adso scrive è «un vecchio monaco, alle soglie della morte», come egli stesso si autodefinisce a p. 503!


4. P. 60, citazione da L’isola del giorno prima, p. 473: «Né sfuggirei alla puerile curiosità del lettore, il quale vorrebbe sapere se davvero Roberto ha scritto le pagine su cui mi sono intrattenuto sin troppo. Onestamente, dovrei rispondergli che non è possibile che le abbia scritte qualcun altro, che voleva solo far finta di raccontar la verità». Né sfuggirei alla puerile curiosità del lettore, il quale vorrebbe sapere cosa c’è di male in questo passo su cui mi sono intrattenuto sin troppo. Onestamente, dovrei rispondergli che “non è possibile” non è possibile, e infatti nell’originale si legge “non è impossibile”.


5. P. 83: «la scommessa di Roberto [il protagonista de L’isola del giorno prima] non è ritornare a un passato che non torna, o meglio a un ‘tempo ritrovato’, non è quel finale nostalgico e melanconico è un conto aperto». Secondo voi cosa voleva dire?


6. P. 87, citazione da L’isola del giorno prima, p. 470: «E così, se anche una delle mie ipotesi si prestasse a continuar la narrazione, questo non avrebbe certo una fine degna d’esser narrata». Nell’originale “questo” è ovviamente “questa”.


7. P. 101: «Scrive Eco, nelle Sei passeggiate nel bosco narrativo: ‘talora speriamo di far coincidere la nostra storia personale con quella dell’universo’». E bravo Cotroneo, un errore e una leggerezza che manco il più scarso scopiazzatore di tesi di laurea commetterebbe! Intanto l’opera si intitola Sei passeggiate nei boschi narrativi, e questo è l’errore; e poi: ma il lettore non ce l’ha il diritto a una nota che dica dove diavolo si trova il passo esattamente? Beh, ve lo dico io: a p. 173 (edizione Bompiani del 1995).

c. Imre Lakatos – Paul K. Feyerabend, Sull’orlo della scienza. Pro e contro il metodo, a cura di Matteo Motterlini, prefazione di Giulio Giorello, Raffaello Cortina Editore 1995 (si tratta della raccolta di alcuni inediti dei due famosi epistemologi post-popperiani, e in particolare della prima pubblicazione di gran parte della loro corrispondenza)

1. Nella prima delle sue otto “Lezioni sul metodo” (tenute nel gennaio-marzo 1973 alla London School of Economics), Lakatos si avventura nella citazione della citazione di due passi di Hegel da parte di Popper, e dice: «Tanto per dare un’idea di quello che Popper e i suoi colleghi del Circolo di Vienna combattevano, ecco due citazioni da Hegel, che magari sono importanti, in quanto potrebbero riferirsi, per esempio, alla teoria dei colori di Newton. La ‘filosofia della natura’ di Hegel era considerata vera e propria scienza. Popper nella sua Società aperta, vol. II, p. 290 [tr. it. p. 400, nota 4] cita la definizione di Hegel del colore: “il colore è il ricostituirsi della materia ecc. ecc.» (p. 30). Ora, qui ci sono cose che fanno “accapponare i capelli”, come direbbero quelli di Striscia la notizia. Intanto si noti che la parentesi quadra “[tr. it. p. 400, nota 4]” è di Motterlini, che è anche il traduttore. Si presume, quindi, che egli sia andato a controllare, se non proprio il passo di Hegel (sul quale non fornisce estremi bibliografici), almeno il passo di Popper (visto che cita bene la tr. it. de La società aperta e i suoi nemici), e allora bisogna concludere che sia Lakatos nel 1973 che lui nel 1995 erano affetti da allucinazioni. Infatti, il passo di Hegel (che si trova nel § 303 dell’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio) parla del “calore” (Die Wärme), e non del “colore”, e la cosa incredibile è che nel luogo di Popper esso è citato del tutto correttamente!


2. Ma diamo uno sguardo anche alla “Prefazione” al volume, scritta da Giulio Giorello (grande conoscitore di Popper, Lakatos e Feyerabend). A p. XI egli scrive: «Non era forse Popper che nel lontano 1956 soleva iniziare le proprie lezioni sul metodo scientifico “dicendo agli studenti che il metodo scientifico non esiste”?». E la nota recita: «Popper (1956/1983), p. 35; cfr. anche Feyerabend (1994), p. 102». Ora, il fatto è che la data “1956” è sbagliata, perché Popper diceva quella cosa nel 1952. Tale data, fra l’altro, ricorre nel corso dello stesso volume in una lettera di Feyerabend (p. 294), e Giorello avrebbe dovuto dirlo. Essa, inoltre, è facilmente deducibile da Feyerabend (1994), p. 102 (cioè la sua autobiografia Ammazzando il tempo, edita da Laterza), cui lo stesso Giorello rimanda in nota. Io sono propenso a credere che, a meno che non si tratti di semplice errore di stampa, Giorello sia vittima di un lapsus calami dovuto forse al fatto che in Popper (1956/1983), cioè il primo volume del Poscritto alla Logica della scoperta scientifica (Il Saggiatore 1984), il passo da lui citato ricorre nel primo capoverso della “Prefazione 1956”.

d. Jorge Luis Borges, Altre inquisizioni, Adelphi 2000

Dulcis in fundo, visto che queste sono “altre inquisizioni” e che ho parlato anche di Rabelais, vediamo come in Altre inquisizioni Borges cita Rabelais. Nel secondo saggio, “La sfera di Pascal”, Borges traccia la storia della metafora (di origine ermetica) secondo cui Dio è una sfera intelligibile, il cui centro sta dappertutto e la circonferenza in nessun luogo, per mostrare i diversi usi che di essa sono stati fatti fino a Bruno e Pascal. Tra gli autori che ne hanno fatto menzione egli cita appunto Rabelais e dice: «nel XVI [secolo], l’ultimo capitolo dell’ultimo libro di Pantagruel alluse a “quella sfera intellettuale, il cui centro sta dappertutto e la circonferenza in nessun luogo, che chiamiamo Dio”» (p. 16). Il mio adorato Borges è il maestro delle citazioni bibliografiche inventate, ma devo dire che con quelle vere a volte non ci sa fare. Infatti, molto prima che nel capitolo quarantasettesimo, l’ultimo, del quinto e ultimo libro del Gargantua e Pantagruele, Rabelais aveva citato la metafora nel capitolo tredicesimo del terzo libro in un passo quasi identico, che però contiene un esplicito riferimento parentetico al fatto che essa è dovuta ad Ermete Trismegisto (ed. cit., p. 661). Questo vuol dire che se Borges avesse avuto presente il primo passo avrebbe dovuto citarlo per 2 buoni motivi: 1) perché viene prima e 2) perché solo in esso compare il riferimento ad Ermete Trismegisto, il cui nome è centrale nella sua “inquisizione”.